Giriş
Platon’da
Bir sorunu, göz kamaştırıcı bir felsefi parlaklığa sahiptir. Bu parlaklığın
nedeni, tüm gücünü varlıkları ikiye ayıran bir düşünceden alan Platon
felsefesinin, şimdi bizzat kendisinin ikiye ayırdığı bu varlık alanından bir
Bir çıkarmayı deneyecek olmasıdır. Bu zıtlık, Platon’un kendi kuramı üzerine
düşündüğü Parmenides, Sofist gibi diyaloglarda
muazzam bir derinlik kazanır. Bir konusunda Platon’da çarpıcı olan, onun Bir’in
varlığından asla şüphe etmeyişidir. Diyalogun en zorlu anlarında dahi Bir’in
varlığı yadsınmaz. Çünkü onun bilgisi vardır.[1]
İlginç olan, daha çok kendisinin mevcut olmamasıdır ve tüm olumsuz sonuçlara
rağmen sorunun tartışılmaya devam edilmesinin anlamı da budur. Bilgisi olup da
kendisi olmayan bir şey olabilir mi? Ve daha önemlisi, eğer mümkünse, bu İdealar
kuramı açısından ne anlama gelir?
Bir
sorununun Platon açısından bir diğer önemi, İdealar Kuramı ile Bir kavramı
arasındaki kesişimin, pay alma ilişkisi üzerinden açıklama girişimidir. Pay
alma, asıl varlık olan İdealar ile görünür nesneler arasındaki ilişkinin adıydı
ve İdealar da tam da nesneler kendilerinden pay aldıkları için asıl
varlıklardı. Ancak görünür nesneler İdealardan pay aldıkları için de aslında
bir bütünlerdi; bir anlamda görünür nesneler ideaların gölgeleriydi. Bu yüzden
pay alma ilişkisi de bir bütünlük, birlik oluşturma çabasıydı. Teori hazırdı,
ancak varsayılan iki dünya arasındaki ilişkisizlik sürüyordu. Platon bu sorunu
çözecek açılımı Parmenides, Sofist ve Philebos diyaloglarında yapar ve
ideaların birbirlerinden nasıl türediğini gösterir. Ancak bu türetimlerin hiç
birisi, nesnelerin idealardan nasıl pay aldığını göstermez. Dolayısıyla Bir,
açıklanmamış olur. Onun hakkında denecek tek şey onun bir tür ikilik olarak
aklın bir vasfı olduğudur; ancak bu da İdeaların da asıl varlık değil de aklın
bir vasfı olduğu sonucunu doğurma riski taşıdığından, ortaya çözülmesi güç bir
felsefi sorun ortaya çıkar.
Bir
kavramı ve varlığın birliği sorununun başlangıcı Platon değildir. Thales’te
dahi arkhe düşüncesinin örtük de olsa bir Bir arayışı anlamına geldiğini söyleyebiliriz.
Herakleitos ve Parmenides arasındaki tartışma da Bir sorununu geriliminin
zirvesine taşır. Platon’un ilginçliği burada başlar. O bir yandan, İdealar
kuramı gereği Parmenides’in Bir-Olan bakışını benimser görünmekte, ancak
görünür varlıkların nasıl olup da idealardan pay aldıklarını ve var olduklarını
açıklamaya çalıştığındaysa Herakleitosçu bir açıklama sunmaktadır. Evet,
şeylerin değişip dönüştüğü ve çok olabildiği doğrudur, ancak tüm bu dönüşümün
arkasında değişmeyen bir “şey” yatar. İşte Parmenides tam da buradan sıkıştırır
onu: “Peki bu ‘şey’ Bir midir?”
Tartışmayı
belirleyen bir etmen daha vardır. Bu etmen, Bir denilen şeyin ne olup
olmadığıdır. Bir, sürekli tarif edilmesine rağmen, Sofist’te verilen Parmenides’in tanımı dışında[2],
net şekilde tanımlanmaz ve sürekli olarak onun hem var hem yok olduğu
ispatlanır. Ama Bir’den net olarak bir takım özellikler anlaşılır ve bu
anlaşılan özellikler seti, Bir olduğu kabul edilen şeyin sınandığı tüm
ilişkiselliklerin sonucunun Bir’e uygun olup olmadığına karar verir ve bu
sonuçlara göre Bir’in aldığı biçimleri serimler. Bir için sayısız özellik
sıralanıp, yine de tek bir genel tanım yapılmamasına rağmen, Bir’in bilgisi
denilen şey, bir hayalet bilgi olarak kendi bedenini aramaya devam eder. Elde
form olarak bir Bir vardır; bu kesindir, ancak bu Bir’in içeriğinin ne olduğu,
örneğin idea mı, varlık mı, hiçlik mi, çokluk mu, varlığa aykırı bir varlık mı
olduğu belirsizdir ve görünüşe bakılırsa bunların hem hepsi hem de hiç biridir.
Bu karmaşa, Parmenides’te “net”
şekilde ortaya konur. Diyalog, Bir’in kendisi ve başkaları hakkında hem var
olduğu hem de var olmadığı yargısıyla sona erer. Sofist ise yokluğun, var olduğu savını, varlık görüşlerini
tartışarak tanıtlamaya çalışarak, bir bakıma Parmenides’teki sorunu çözmek yerine, Parmenides’te tarif edilen Bir türünde bir varlığın olabileceğini
ima etmekle, ona felsefi bir zemin hazırlamakla ve Philebos diyaloguyla birlikte ideların birbirlerinden nasıl
türetildiğini göstermekle yetinir. Dolayısıyla Bir sabiti oluşturulmaya
çalışılırken, aslında sorun İdealar ile görünür nesnelerin ve ideaların
arasındaki pay alma ilişkisi sabitlenmeye çalışılmış ancak bu pay alma ilişkisi
ancak idealar arasındaki türetim olarak örneklenebilmiştir. Görünür nesnelerin
nasıl olup da İdea denilen varlıklardan pay aldığı açıklığa
kavuşturulamadığından, Bir Parmenides’te
tarif edilen ve Sofist’te mümkün
kılınan ikili yapısını sürdürür. İki tane Bir vardır ve Bir, kendinde ve ayrı
olduğunda çokluğa karışıp yok olur, yok olduğundaysa ise çoklukta vücut bulup
varlığa gelir. Bir diğer deyişle, yokluğu varlığına dâhildir. Çünkü olmadığında
dahi ne olduğu bilinmektedir.
PARMENİDES VE BİR
Platon'un
Parmenides diyalogunda tartışma genel
olarak İdealar Kuramı olsa da; Sokrates’in önce Zenon sonra Parmenides’le girdiği
diyalogun sonunda sorun, ideaların Bir olup olmaması ve dolayısıyla Bir’in ne
olduğu konusunda düğümlenir.
Sokrates’e
göre Zenon'un paradoks olarak sunduğu şeyler duyular dünyasındaki varlıklara
aittir ve dolayısıyla onların kimi zaman Bir, kimi zaman birlikten yoksun, kimi
zaman çokluk olarak gözükmesinde şaşırtıcı hiçbir şey yoktur. Sokrates'e göre
mesele, asıl varlık dediği idealarda bu tür paradokslar görülüp görülmediğidir[3].
Diyalogun
birinci bölümünde Parmenides
Sokrates'in İdealar kuramını sorgular. Genç Sokrates'e göre görünür ve akılla
kavranır, düşünülür olmak üzere iki tür dünya vardır ve görünür dünyada
gördüklerimiz bize asıl varlık hakkında bilgi vermez. Onlar geçip geçicidir ve
ideaların yansısıdırlar. Onlar, idealardan pay alarak, idealara katılarak var
olurlar.
Parmenides
bu fikre duyduğu hayranlığı belirtse de onun üzerinde odaklandığı mesele, ideaların
kendilerinde ve ayrı varlıklar olarak varoluşları ve katılma ve pay alma, ilk
örnek oluşturma biçimlerinde cereyan eden idealarla sıradan nesneler arasındaki
ilişki olur. Parmenides’e göre idealar teorisi üç bakımdan sıkıntı teşkil eder:
a – idealar var mıdır ve bir midir?[4]
– bir başka deyişle idealar kendilerinde ve ayrı varlıklar mıdır?-; Her şeyin
bir ideası var mıdır[5]
ve eğer idealar Sokrates’in anlattığı gibiyse idealar dünyası ile görünür dünya
arasındaki geçişsizlik bizim onları, onların da, dolayısıyla asıl varlıklar
alanındaki Tanrı’nın da, bizi ve bizim dünyamızı bilemeyeceği sonucuna çıkmaz
mı?[6]
Sokrates,
ideaların birliği meselesini savunmak için bir örnek öne sürecektir. Gün[7]
örneğini veren Sokrates, ideaların da tıpkı gün gibi hem bir hem de her yerde
olduklarını iddia edecektir. Parmenides'in verdiği ikinci örnekse yelken/çadır[8]
örneğidir: herkesin üzerine gerili olan ve dolayısıyla herkesi kapatan[9]
ancak aynı zamanda tek parça olan bir çadır. Parmenides ikinci örnek üzerinden
bütün - parça ilişkisi ve bir olup olmama meselesine odaklanarak idealarla
görünür nesneler arasındaki ilişkinin niteliğine dair yanıtlanması güç
çelişkiler sunsa da, dikkat çekici bir şekilde, diyalogda gün örneğinden tekrar
bahsedilmez. Zira, gün örneğinde Sokrates, aslında biçimsel de olsa oldukça
işler bir örnek seçmiştir: Gün tektir, ama her yerdedir. Her yerde olması, onun
çok olması sonucunu doğurmamaktadır. Yelken ya da çadır gibi parçalardan
oluştuğu kolaylıkla iddia edilemez. Ancak Parmenides soruyu adeta duymamış gibi
yaparken, Sokrates de bu örneğe bir daha geri dönmez. Bu örnek, Platon’un
eserlerinde üzerine tekrar dönülmeyen olası bir çözüm anahtarı olarak kalır.
Eğer bunun bir unutkanlık, ya da tartışmayı sürdürmek için kasıtlı olarak
kullanılmamış bir silah olduğunu düşünmez ve bu ihtimalleri aşırı spekülatif
bularak göz ardı tutarsak, örneğe dönülmemesinin nedenini, gün örneğinin bir
analoji olmanın ötesine geçmeyecek olması şeklinde yorumlayabiliriz. Zira günün
bir olması ve her yerde olması formel olarak doğrudur ancak bu örnek bize Bir’i
açıklamaz. Dolayısıyla, gün örneğinin yüz üstü bırakılması, Bir’in
tanımlanamazlığının da bir göstergesi olarak yorumlanabilir.
Ancak
ideaların birliği sorunu, yelken örneği üzerinden işletilir ve bütün/parça
ilişkisi dolayımıyla birin imkânsızlığı sonucuna varılır. Sokrates’in öne sürdüğü
katılma ve pay alma ilkelerinin yol açtığı güçlük, Parmenides tarafından
bütün/parça ilişkisinden daha ileri düzeyde ortaya konur. Yorumcular tarafından
“Üçüncü Adam meselesi”[10]
olarak da tanımlanan bu argümana göre, örneğin büyüklük ideasından pay alan bir
şeyin büyük olması durumunda Büyüklük İdeası’nın büyüklüğünü nereden aldığı
gündeme gelir. Dolayısıyla söz konusu ideanın Büyüklük İdeası olması için, bir
başka ideadan daha pay alması gerekir. Ancak bu durumda, sonsuz bir zincir
halinde bu devir işleyecektir.[11]
Sokrates’in bu itiraza yanıtı, yine gün örneğindeki gibi güçlüdür. Buna göre idealar
eğer kaynaklarını düşüncemizden alıyorsa, Parmenides’in bu itirazı geçersiz
kalabilir. Ancak Parmenides bu kez de düşüncenin mutlaka bir şeyin düşüncesi
olması gerektiğini; ancak kendisi Bir olan bir şeyin başka bir şeye ait
olamayacağını söyleyerek, idealar kuramının güçlüklerinden birisinin de bu
olduğunda ısrar eder.[12]
Sokrates’in ideaların ilk modeller olarak var olması ve diğer varlıkların
onlara imgesel benzerlikler yoluyla katıldığı savunması da Parmenides’in benzer
bir akıl yürütmesiyle çürütülür: İdealarla şeyler benzerse, bu benzerlik hangi
ideadan ve nasıl pay alır?[13]
Parmenides’in
ikinci sorusu her şeyin bir ideası olduğu fikrini Sokrates onaylamasa da soyut
varlıkların tümünün ideası olduklarını, insan, su, ateş gibi varlıkların
idealarının olduğunu sık sık düşündüğünü, kıl, saç, çamur gibi şeylerinse
idealara sahip olduğunu düşünmenin kendisini saçma sonuçlara götürdüğü için bu
düşünceyi terk ettiğini söyler.[14]
Parmenides’in
son olarak söylediği ve birçok zorluğun içinde en güç zorluk olarak tanımladığı
güçlük ise asıl varlıkların dünyasıyla, görünür dünya arasındaki ilişkisizlik
meselesidir.[15] Buna
göre, köle ile efendi ve kölelik ile efendilik ikilikleri arasındaki
ilişkisizlik gibi burada da bir ilişkisizlik meydana gelecek ve biz ideaların
bilgisine ulaşamayacağımız gibi Tanrılar da bu durumda görünür dünyanın
bilgisinden mahrum kalacaktır. Bu sonuç idealar dünyasının hem çıkışsızlığını –
ki bu durumda kuram, ortaya attığı varlığın ne olduğunu söyleyemeyecektir- hem
de mantıksal olarak hatalı olduğunu – görünür dünyayı bilemeyen Tanrılar-
olduğunu gösterir. Sokrates bu güçlüğe karşı bir yorumda bulunmadığı gibi,
diyalogun birinci bölümü, Parmenides’in Sokrates’e daha çok felsefi alıştırma
yapması gerektiğini tavsiye etmesiyle kapanır. Bu alıştırma, tam da Zenon’dan
duyduğu yöntemdir ve yapması gereken, sadece kabul ettiği yargının doğru olması
durumunda değil, olmaması durumunda da ortaya çıkan sonuçları
değerlendirmesidir.[16]
Sokrates, Parmenides’ten söylediklerini örnekleyecek bir örnek vermesini
isteyerek, eleştirilerini bir anlamda kabul etmiştir.
Dolayısıyla
ilk bölümde İdealar Kuramı’nın eleştirilmesinin ardından ortaya çıkan asıl
sorun, İdealar’ın birliği meselesidir. Burada karşımıza çıkan sonuç idealarla
görünür dünyadaki pay alma ilişkisinin/ilişkisizliğinin çözümlenemeyeceği olsa
da bunun nedeni, Sokrates’in ideaların kendilerinde ve ayrı varlıklar olduğunu
ileri sürmesidir ve dolayısıyla yukarıdaki ilişkisizlik, ideaların Bir olmaması
anlamına gelecektir. Bu nedenle diyalogun ikinci bölümünde idealar kuramından
da çok, Bir’in mümkün olup olmadığı üzerine odaklanılacaktır.
Diyalogun
ikinci bölümünde Parmenides ve genç Aristoteles arasındaki geçen tartışmada Bir’in
olup olmadığı ve varsa ya da yoksa karşımıza çıkan ihtimaller serimlenir. Buna
göre iki temel sav vardır: Birinci sav, birin olması durumudur. Bu sav, “Eğer
Bir var ise” diye formüle edilir.[17]
Ele alınacak diğer sav ise “Eğer Bir yok ise” şeklinde ele alınır.[18]
İlk hipotez, “eğer Bir var ise, Bir Çok olamaz” olacaktır. Burada Bir’in
özellikle bütün olmama, parçasızlık, biçimsizlik, yersizlik, kendinde olmamak,
devinim ya da devinimsiz olmamak, aynıda, kendinde, başkasında olmamak ve aynı,
kendi, başkası olmamak, benzer ve benzemez olmamak, etki almamak, eşit olmamak,
zamana katılmamak ve zamanın formlarından azade olmak, oluşta olmamak gibi özellikleri
serimlenecektir. Bir, sürekli olarak negatif olarak ve bulunmadığı hallerle
nitelenir ve şu sonuca varılır: Bir ne vardır, ne de Bir’dir.[19]
İlk sav ve onun çürütülmesi ya da sınanması çarpıcıdır. Bir hakkında öyle bir
kriter belirtilmiştir ki özetle varlığın dahi dışında bir ilke olan bir Bir
aranmış ancak bulunamamıştır. Aslında burada işleyen formel bir mantığın
yarattığı yadsımadan çok dikkat çeken şey, İdealar Kuramı konusunda tartışılsa
bile Antik Yunan’ın tüm filozoflarını kapsayan, değişen ve değişmeyen
arasındaki ilişkiye aranan çözümün varlık fikrinin dahi ötesine geçmesi,
neredeyse hiçlik olarak kurulmasıdır. Zaten savın sonucunda da ulaşılan sonuç
bu olacaktır: “Bir ne vardır ne de Bir’dir”. Bu vargıyı şu şekilde de ifade
edebiliriz: Bir, Bir değildir ve var değildir, ancak hala bir ‘dir’dir.
Çözülmek istenen tam da bu çelişki olduğundan, uslamlama burada devam etmez ve
ikinci bir kez yeniden ele alınır. Aslında, birinci tarz hipotezin, yani “Eğer
Bir var ise” ile başlayan kısmın geri kalanı, Bir ile varlık arasındaki bu oluş
sorununa yoğunlaşacak ve Bir’in hem olan (vardır çünkü olmadığında bile bilgisi
vardır) hem de olmayan (bilgisi olmasına rağmen, varlık olmasının getirdiği
özellikleri) bir yapıya sahip olduğu gösterilmeye çalışılacaktır. Bu nedenle
bundan sonraki üç hipotezde de Bir ile varlık arasında bir yerleştirme çabası
gösterilecektir.
O
halde, ikinci tür bir varoluş ihtimali düşünülmeli ve ikinci hipotez olarak
ileri sürülmelidir: “Eğer Bir var ise, var olabilir ve varlığa katılmayabilir
mi?”[20]
Bu hipotez, Bir tartışması için ilginç sonuçlar doğuracak ve birinci hipotezde
Bir’de bulunmaması gereken tüm özellikler bu kez Bir’e eklenecektir. Şöyle ki
Bir varlıktan hem ayrı olacak hem ona katılacak, hem bütün hem parça, hem başka
şeylerden daha eski ya da yeni olacak, zamana hem katılacak hem katılmayacaktır.
Bir’in bu yapısı kabul edildiğinde, ikinci savın sonucunda Bir’in zamanla
ilişkisi şekillenecek ve bu ilişki de “Bir hem var ve hem de çok ve ne bir ne
de çok ise, varlığa hem katılmak hem de katılmamak zorundadır” şeklinde ifade
edilecektir.[21]
Böylece Bir’in “aykırı” doğası zamanla ilişkilendirilerek, onun varlığa katılan
ve varlıktan çıkan yanları vurgulanır.
Burada,
ilk iki hipotezin ardından, sıra eğer Bir var ise, başka şeylere ne olacağının
sorun edilmesine gelir. Bu bize hipotezleme mantığını gösteren bir veridir.
Önce iki tür hipotez kurulup Bir’in var ve yok olması durumunda ne olduğu ele
alınır. Sonra Bir’in var olması ve Bir olması durumunda olacaklarla, Bir’in
kendine özgü bir şekilde hem olup hem olmaması durumunda ne olacağı araştırılır
ve birbirine zıt iki Bir resmedilir. Sonra “Eğer Bir varsa, başka şeylere ne
olur?” sorusu sorulur ve ikinci hipotezde kurulduğu haliyle Bir’in olduğu kabul
edilerek, diğer şeylere ne olacağı incelenir.[22]
Dolayısıyla buradan, hem var olan hem de var olmayan, varlığa katılıp varlığa
katılmayı durdurabilen, sıra dışı bir Bir çıkacaktır ortaya: “Bir’den Çok’a ya
da Çok’tan Bir’e geçerken, Bir ne Bir ne de Çok’tur, ne bir ayrılma ne de bir
birleşme sürecindedir. Ve benzerden benzemeze, benzemezden benzere geçişte, ne
benzerdir ne de benzemezdir, ne benzeşme sürecinde ne de benzeşmeme sürecinde.
Ve küçükten büyüğe ve eşite ve evrik geçişlerde ne küçük ne büyük ne de
eşittir, ne artış ne azalış ne de eşitlenme sürecindedir”.[23]
Dolayısıyla Bir’in tam da görünen şeylerin tabi olduğu değişimlerin dışına
taşındığını, Bir’in tam da görüntüler dünyasından uzakta kurulmaya
çalışıldığını söyleyebiliriz burada.
Dolayısıyla,
belki de idealar dünyasını yeterince bilemeyeceğimizden hareketle, Bir’in
varlığın, zamanın ve hatta kendisinin bile ötesine geçen yapısı onaylanıp
ikinci hipotezdeki tanımı geçerli varsayılarak, Bir’in var olması durumunda
diğer şeylere ne olacağına geçilir. Bu üçüncü hipotezdir, buna göre Bir var ve
diğer şeyler ondan başkaysa, bu başka şeylerin Bir’e katılmaları ve onun
parçası olmaları anlamına gelir ve bu da onların sayısız bir çoğulluğu anlamına
gelir. “Bunu içinde Bir’in olmadığı bir çokluk içinde yaparlar”.[24]
Böylece ikinci hipotezin kabul edilmesiyle varılan sonuç, ikinci hipotezde
kabul edilen özelliklerle çelişir.
Dördüncü
hipotezde, birinci hipotezin mutlak Bir’i ile diğer şeylerdeki ayrım arasında
işletilir ve bu kesin ayrılık durumunda, bu kez de şeyler Bir’e katılamaz ve ne
Bir ne de çok olurlar. Çünkü Bir olamayan, iki, üç ya da çok da olamaz.[25]
İlk
dört hipotezden çıkan sonuçsa basittir: “Eğer bir varsa hem kendisi hem de
başkaları ile ilişkisinde hem her şeydir hem de hiçbir şey”.[26]
İkinci
dört hipotezse, Bir’in var olmaması durumunu temel alır. Hipotezlerin ilki,
Bir’in var olmaması durumunda bilgisi nedeniyle diğer şeylerden ayrı varoluşunu
sürdüreceğini varsayar. Bu durumda, Bir yoktur dediğimizde bile onun kendinde
ve ayrı bir şey olduğunu (ilk hipotez) kabul ederiz ve var olmamasına rağmen
pek çok nitelik taşıyan bu Bir’in hem varlığa geldiğini hem gelmediğini ve ne
varlığa geldiğini ne de gelmediğini buluruz.[27]
İkinci
hipotezler setinin ikinci hipotezinde bu kez Bir’in mutlak yokluk halinde
olması durumu incelenir.[28]
Buna göre mutlak yok olan Bir’in koşulu veya durumu yoktur. Aslında bu iki
hipotez de Platon’un klasik çatal ayırma hareketinin bir tezahürüdür. Buna göre
başlık “Bir yoksa” olsa da Bir’in iki tarzda yok olduğu söylenir. Birinci
başlıkta Bir, bilgi olarak vardır ve bu durumda olanlar incelenir. İkinci
başlıktaysa Bir yine yoktur ancak bu yokluğun tarzı bu kez mutlaktır.
Üçüncü
hipotezde Bir’in var olmaması halinde başka şeylere ne olacağı sorgulanır ve
başka şeylerin birin yokluğunda sınırsız bir çokluğa dönüşeceğini, ancak birmiş
gibi gözükseler bile birden yoksun oldukları için ufalanıp gidecekleri
savunulur. Dolayısıyla Bir yok ve başka şeyler varsa bu şeyler hem Bir hem de
Çok olacak; uzaktan Bir gibi gözükecek yakındansa çoğulluk olarak görünecektir.[29]
Son
hipotezse, Bir mutlak olarak yok ise başkalarının da bir olmayacağıdır. Ancak
bu kez, bir öncekinden farklı olarak, bir yok ise başkalarının bu kez çok da
olmayacağı şeklindedir. Zira, eğer bu şeyler çok olurlarsa Bir’i de
kapsayacaklardır ancak Bir olmadığı için bu mümkün olmayacaktır. Dolayısıyla
Bir yoksa, başka şeyler de ne Bir ne de Çok olarak var olabileceklerdir.[30]
O
halde, özetleyecek olursak, Parmenides
diyalogundaki temel sekiz önermeyi şöyle sıralayabiliriz: İki temel önerme
vardır: Bir varsa ve Bir yoksa. Sonra birinci hipotez, iki temel önermeye, eğer
Bir varsa bu nasıl bir varlıktır: Mutlak, kendinde ayrı bir varlık mı, yoksa
özel türde hem var hem yok olan varlık mı? önermelerine ayrılır. Üçüncü ve
dördüncü önermelerde ise Bir’in bu olası iki var oluş tarzı durumunda başka
şeylere ne olacağı tartışılır. Eğer Bir mutlak bir varlıksa diğer şeyler mutlak
olarak yoktur. Dördüncü hipotezdeyse eğer Bir kendine özgü bir tür ikili
varlığa sahipse, başka şeyler de hem bir hem çok olurlar. Ancak bu sonuçların
hepsinde de Bir ne Bir ne çok ya da hem bir hem çok görünmektedir.
İkinci
hipotezler setindeyse bu kez Bir’in var olmaması ihtimali ele alınır. Eğer Bir
yoksa, yine ikili bir önerme gündeme gelir. Bu ya Bir’in göreceli yokluğuyla ya
da mutlak yokluğuyla mümkün olabilir. Beşinci hipotez ilkini, altıncı hipotezse
ikinci durumu ele alır. İlkinde Bir olmasa bile bilgisi olduğundan hem var hem
yoktur. Bu, ilk hipotez setinin ikinci hipoteziyle simetriktir. Böylece bir,
kendine özgür bir varlık türü olarak var olmak zorunda kalır. Altıncı hipotezde
Bir mutlak yokluk olarak alınır ve bu kez, ilk setteki birinci tezle bir
simetri oluşturarak, diğer şeylerin mutlak yokluğuyla sonuçlanır. Yedinci
hipotez, yeniden beşinci hipotezin geçerli olması durumunda neler olacağını ele
alır ve dördüncü hipotezin sonucuyla karşılaşır. Buna göre eğer Bir göreceli
olarak varsa başka şeyler hem bir hem çok olur. Sekizinci hipotez ise altıncı hipotezdeki
tezi geçerli kabul eder ve başka şeylerin ne Bir ne de Çok olabileceğini, yani
birinci hipotezin sonucunu onaylar.
Sonuç,
Bir’in hem var hem yok, ne var ne yok, hem bir hem çok, ne bir ne de çok olduğu
anlamına gelir.
|
Eğer Bir varsa –
Hipotez A
|
Eğer Bir yoksa Hipotez
B
|
|||
|
Uslamlama I: Bir, Çok olamaz (var olmanın birinci
biçimi) 137 c
|
Uslamlama II: Var olup varlığa katılmayabilir mi? İki biçimi için 142 b ve 155e
|
Uslamlama V: Bir- olmayan vardır.(yok olmanın
birinci biçimi) 160 d
|
Uslamlama VI:
Bir mutlak olarak yoktur. (yok olmanın ikinci biçimi)
|
|
|
Uslamlamanın sonuçları
|
Uslamlamanın sonuçları
|
Uslamlamanın sonuçları
|
Uslamlamanın sonuçları
|
|
|
Bir
|
Bir ne vardır ne de Bir’dir. 141 e
|
Çoklukta sınırsız olur. Ne bir ne çok olur; oluşun
tüm etkilerinden etkilenir. 157b
|
Hem varlığa gelir ve gider
ne varlığa gelir ve gider. 163 b
|
Durumu ya da koşulu
yoktur. 164 b
|
|
Başka Şeyler
|
(Uslamlama IV) Başka şeyler ayrıdır ve Bir’e katılamayınca var olamazlar.
160 b
|
(Uslamlama III) Başka şeyler, hem sınırlı hem
sınırsızdır tüm şeylerden etkilenirler. 159 b
|
(Uslamlama VII) Sınırlı ve sınırsız ve Bir ve Çok;
dinginlikte ve harekette 165 e
|
(Uslamlama VIII) Varlık ya da oluş diye bir şey
yoktur.
166 b
|
|
Eğer
bir varsa hem kendisi hem de başkaları ile ilişki içinde hem her şey hem de
hiçbir şeydir. (160 b)
|
Eğer bir yoksa hiçbir şey yoktur. 166 c
|
|||
|
Bir ister olsun ister olmasın, Bir be
başkaları kendileri ve birbirleri ile ilişki içinde tümü de her yolda hem
vardır hem de yoktur ve hem var görünürler hem de yok görünürler. 166 c.
|
||||
Parmenides diyalogundaki
temel tezler
Sofist
ve Philebos Diyalogları
Platon
Sofist diyalogunda Parmenides diyalogundaki ortamın bir
benzerini oluşturur. Parmenides’in
yerini bu diyalogda yine bir Elealı olan Yabancı ile Aristoteles’in yeriniyse
bu kez Theatitetos almıştır. Konu sofistin
ele geçirilmesi, yakalanmasıdır ancak bu çabanın yolu, varlık meselesine düşer.
Bu, diyalogun girişidir. Ancak diyalogun asıl (Platon açısından da genel olarak
felsefe tarihi açısından da) önemi, varlık meselesi tartışılırken, Platon’un Parmenides’in
hem öğretisinde hem de Platon’un Parmenides
diyalogunda var olmayanın var olduğunun iddia edilemeyeceği temel önermesiyle
hesaplaşmaya çalışmasıdır. Böylece, Sofist’i tanımlarken, yokluğun göreceli bir
varlık taşıdığı söylenerek, bir nevi Parmenides
diyalogunda sorun edilen Bir’in kendine has varlığı, yani var olmadan da
varlığa katılabilme özelliğini sağlayacak temel öncül, geçerlileştirilmeye
çalışılmaktadır. Aynı zamanda Antik Yunan felsefesindeki varlık görüşleri de
tartışması da diyalogun felsefi değerini yükselten bir başka özelliktir. Burada
karşımıza çıkan önemli unsur, Bir sorununun mantıksal düzlemde çözülmesidir.
Bir vardır, ancak istisnai bir tarzda, ikili bir var oluşla; hem var hem de yok
olarak, hem bir hem de çok olarak, ne bir ne de çok olarak ve ne var ne de yok
olarak. Bu dört sonucu da içinde barındıran ve onların dönüşümünü sağlayan şey,
Bir’in hem var olması hem de var olmamasıdır. Bir’e istisnai varlığını
kazandıran temel ise Sofist
diyaloğunda yokluğun var olmasıyla sağlanır.
Ancak
sorun bu kadarla bitmez. Bu durumda oluşan ilk sorun, Bir’in ortaya çıkan ikili
karakteridir. Bu ikili karakter, oluşu açıklamakta kullanışlı olsa dahi, İdealar
Kuramı’nın temelinde olmasını bekleyeceğimiz rasyonel temelle açık şekilde çelişir.
İkinci olarak, Bir meselesi, bu istisnai ve ikili tarzı Bir’e atfetme yolunu
açan kavram yokluktur ve yokun var olmak zorunda olması gibi, Bir’in de ikili
bir varlığı olması rasyonelleştirilir ancak bu durumda bile, Bir düşüncesinin
yanlışlığı, geçersizliği, boşunalığı gibi ihtimaller gündeme gelmez. “Eğer, bir
tür ikilikse, Bir’den bahsetmenin anlamı nedir ki?” sorusu asla sorulmaz.
Bir’den, şüphe edilmez.
Sorunun
cevabı, örtük şekilde de olsa Philebos
diyaloğunda yanıt bulacaktır. Philebos
diyaloğunda, kahraman yine Sokrates’tir. Tartışmanın konusu haz ve bilgelikten
hangisinin iyilik olduğu tartışmasıdır. Bu diyalogda, konumuz bakımından, iki
önemli unsur dikkat çeker. Birinci olarak tartışmaya Bir meselesi üzerinden
girilir ve ikinci olarak da varlıkların birbirlerinden nasıl türetildiği
açıklanır. Burada karşımıza çıkan kavramsa ölçüdür. İkinci noktadan başlayacak
olursak, Sokrates’e göre var oldukları söylenenler dört çeşittir: sonsuz olan,
sonlu olan, bunların karışımından meydana gelen ve bu karışıma sebep olan.[31]
Sonsuz olan, içinde daha az ve daha çok vasfını taşıyan her şeyi kapsar, çünkü
daha az ve daha fazlanın sonu yoktur. Sonlu olansa, eşit ve eşitlik, sayı ve
zıt vasıflar gösteren şeyleri kapsar.[32]
Sokrates bu ikisi arasındaki karışımı sağlayan şeyin öneminin, karşıtlar
arasındaki zıtlığı ortadan kaldıran ve onları nispet, uygunluk, ölçü gibi
kavramlarla bir arada var eden bir üçüncü sınıftan söz eder. Bu sınıf, genel
anlamıyla, sayıdır ve şeyler arasındaki karşıtlıkları ortadan kaldırarak onları
aslında bir anlamda sabitler. Dördüncü sınıf ise tüm bunları meydana getiren
sebeptir. Ancak Sokrates, bu dördüncü sınıf üzerinde durmadığı gibi, asıl
önemli olan sınıfın üçüncü sınıf olduğunu söyler. Çünkü sonsuz ve sonlu,
mantıksal açıdan basit bir ilkeye yaslansalar da (sonsuzca bölünebilme ve özü
bakımından bir olma) üçüncü sınıf, yani sayı ve ölçü, diğerlerinden özel bir
şekilde ayrılır. Çünkü ölçü, aslında tüm uyum ve bütünü oluşturan şeydir.
Dördüncü çeşit ya da tür ise tüm bu şeyleri meydana getiren sebep ya da bir
başka deyişle özdür. Benzer bir türetim Sofist
diyalogunda da görülür. Varlık, Dinginlik – Hareket ve Aynı - Başka gibi
ikilikler üzerinden türetilerek genişlemektedir. Bir’in tüm bu ideaların ve
varlıkların birbirlerinden türemesi işleminin sağlayıcısı olduğunu ise Plotinos
ileri sürecektir.
Diyalogdaki
diğer ve aslında ilk önemli unsur ise Bir ile Birçok arasındaki tartışmadır. Bu
diyalogda, Bir meselesi ne Parmenides
ne de Sofist’teki gibi ele alınır.
Sokrates, haz ve bilgelikle ilgili tartışmasına soyut haz kavramı ve somut
hazlar arasındaki ayrımla başlar buna göre haz, haz olmak bakımından hiçbir
hazdan ayrı değil, ancak hiçbir haz da bir diğeriyle aynı değildir. Sorun bu
şekilde konulduğunda, hazın hem bir hem çok olduğu söylenebilecektir. Ancak
burada, başa, yani Parmenides
diyaloguna dönmemeyi sağlayan bir şekilde Sokrates, Bir meselesiyle ilgili
sınırlı ancak daha önceki tartışmaların birikimini içeren değerlendirmelerde
bulunur. Sokrates, Parmenides’te
karşımıza Bir kavramıyla ilgili çıkan güçlükleri özetledikten sonra şöyle
diyecektir: “İşte Protarkhos, bir ve birçok olmak yolu hakkındaki bu meselelerdir
ki iyi anlaşılmadıkları zaman büyük zorluklar doğururlar, fakat iyi anlaşılınca
da pek açıktırlar.”[33]
O
halde, mantıksal bir gereklilik olarak, bu cümleden sonra beklediğimiz şey, Parmenides’te Bir üzerine ortaya konulan
sorun (birin hem bir hem çok, ne bir ne de çok olması) ve bunu mümkün kılan
varlık tartışması (yokluğun var olduğu ve hatta var olmasının zorunlu olması)
sonrasında, artık Bir meselesiyle ilgili bilmecenin nihayet tamamına ermesidir.
Sokrates, çok ilginç bir şekilde, sanki bu kadar tartışma boşuna yapılmış gibi,
şu cümleyi edecektir: “Bir ve Birçok, her yerde, her zaman, dün olduğu gibi
bugün de her düşüncede bulunur. Hiçbir zaman bulunmamış olmadığı gibi bugün de
ortaya çıkmış değildir. Fakat aslında bana kalırsa bu, aklımızın en içten ve
ölmez bir vasfıdır.”[34]
Dolayısıyla, Sokrates, sorunla ilgili karmaşadan çıkmanın yolunun, “iyi
anlaşılınca pek açık olan” bu konuyu aydınlatan unsuru, Bir’in aklın bir vasfı
olması, yani şeylerin kendilerinden gelen değil de, aklımızın şeylere
uyguladığı bir nitelikten geldiğini söylemesidir. Bu radikal düşünce, diyalogda
derinliğine işlenmek yerine sonlu olan ve sonsuz olan üzerinden yukarıda
anlattığımız ikinci unsura odaklanıldığından bu nokta spekülasyona açık kalır
ve buradan hareketle modern düşüncede görülen bir düşünüşü Philebos’ta bulmuş oluruz. Üstelik bu diyalogda (olgun) Sokrates’in
geri dönmüş olması da, Platon’un kurgusu bakımından, son dönemlerin popüler
ifadesiyle, “manidardır”. Sokrates, ikinci diyalogda izleyiciydi ve ilkinde de
gençti. Bu diyalogdaysa karşımıza her zamanki Sokrates gibi çıkar ve meseleye
oldukça hâkim görünmektedir. Hatta 15e bölümünde Bir meselesini tartışmak ve
gençlik özellikleri arasında kurduğu bağlantıyla da bu fikri destekler ve
Parmenides diyalogunu çağrıştırır.[35]
O
halde, burada andığımız son diyalog itibariyle, Platon’a göre Bir her zaman bir
ikilik olarak ele alınır. Philebos
diyalogunda da sorun Bir olarak değil daima Bir ve Birçok olarak anılır ve
dolayısıyla tartışma Bir değil, Bir ve Birçok halini alır. Bu, Bir’in ikiliği
olarak okunabilir. Philebos diyalogu
itibariyle Bir ve Birçok aklımızın en eski vasfıdır ve tabiat, bunun karşılığı
olarak, sonlu ve sonsuzu kendisinde toplamıştır ve var olan her şey de bu Bir
ve Birçok’tan çıkmıştır. Dolayısıyla bu sorunun çözülmesi için gerekli olan
şey, ilk ideanın bir, birçok ve sonsuz olup olmaması değil aynı zamanda
kendinde ne kadar çok idea bulunduğunu kavrayacak düzeye gelmektir. Bu birden
sonsuza doğru basamaklı bir geçiş anlamına gelir ve aradaki kavramların tümü
tek tek kavranmadan Bir de kavranamaz.[36]
ARİSTOTELES VE PLOTİNUS’A KISA BİR
BAKIŞ: PLATONCU BİR KAVRAMI
Philebos’ta
oluşturulan ortam, Aristoteles’in Platon eleştirisinin de temelini oluşturur
görünmektedir. Aristoteles, Metafizik’in
başlangıç bölümünde kendisinden önceki düşünürlerin varlık görüşlerine önemli
bir yer verir ve bu yerlerin içinde en önemli yerlerden birisini Platon kaplar.
Aristoteles’e göre Platon, Herakleitosçu duyusal şeylerin sürekli bir akış
içinde olduğu ve bilimin konusu olamayacakları görüşü ile Sokrates’in ahlaki
tümel arayışını sentezledi ve dolayısıyla, bu ahlaki tümeli duyusal olmayan
şeyler içinde aradı ve bu tümellere, idealar adını verdi.[37]
Aristoteles’e göre Platon Pythagorasçıların da devamcısı konumundaydı ve
Elealılar’dan ayrılsa bile onlarla da benzerlikler taşıyordu.
Aristoteles,
tam da burada, Philebos’taki soruna temas
eder ve Platon’da matematiksel sayıların aracı konumuna dikkat çeker. Buna göre
sayı, hem duyusal olmamaları bakımından görünür şeylerden, hem de birçok
olmaları bakımından idealardan ayrılırlar. İdealar her şeyin nedeni olduğuna
göre, onların öğeleri her şeyin öğeleridir ve ideaların maddi öğeleri daha
büyük ile daha küçükken, Bir-olan tam da formel nedene tekabül eder. Formel
neden, en genel anlamıyla, “form veya model, özün ve cinslerin tanımı, tanımın
içinde bulunan kısımlar” olarak tanımlanır.[38]
Plotinos
ise Bir sorununu Bir’i varlığın ötesine taşıyarak çözmeye çalışır. Buna göre
Bir, varlığın da ötesinde, varlığın kendisine göre var olduğu bir tür varlık
üreticisidir[39].
Gerçekten de Bir’i bu şekilde tanımlamak, Aristoteles’in formel neden
tespitiyle paralellik taşır. Ancak, Bir’in varlığın ötesinde, özün ötesinde
olması mümkün müdür? Eğer bu doğruysa, Bir’in kendisi varlık olmamayı nasıl
başarır ve eğer başarsa bile, nasıl olur da tek olmayı sürdürebilir? Aslında
Plotinos’un Bir kurma çabasının Platon’un genel olarak tariflerini koruduğu ve
Aristoteles felsefesinin eleştirilerine yanıt vermeyi hedeflediği söylenebilir.
Gerçekten de kitap boyunca Parmenides
ve diğer Platon diyaloglarındaki Bir tarifleri tartışılır. Ancak oluşan Bir’in
Platon’un Bir’i olduğu tartışmalıdır. Zira Plotinos Bir ile Zekâ arasında
doğrudan bağlantı ve özdeşlik kurarken[40],
Platon’un Philebos’unda Bir, Birçok
ile birlikte aklın bir vasfı sayılır ancak kendisi ile bir tutulmaz. Üstelik
diyalogun sonunda da iyilik bakımından bilgeliğin kendi başına iyi olmadığı,
ancak bir başka şeyin ardından iyi olduğu da belirtildiğinden, Plotinos ile
Platon’un Bir’i arasında doğrudan bir özdeşlik kurmak ve Plotinos’un Bir’i
başarıyla sabitlediğini söylemek tartışmaya oldukça açık bir hüküm olacaktır. Philebos diyalogunun sonunda Sokrates,
birinci iyinin ölçülü olmak olduğunu söyleyecektir.[41]
Ölçü sonlu ile sonsuz bir başka deyişle Bir ile Birçok arasındaki geçişi ve
düzeni sağlayan birim olarak, güzelliğin, erdemin ve iyiliğin kesişimi olarak
anlaşılabilir; Plotinus’ta ise Bir, tüm varlığın ve ideaların olduğu gibi,
iyinin de temelidir. Bu anlamda, Plotinus’un Bir anlayışının, Platon
felsefesinin mantıksal sonuçlarına ilerletilmesi olduğu söylenebilirse de
Bir’in her şeyin temeli olduğunu söylemek için Platon’dan daha fazla kuramsal
nedene sahip olmadığı gibi, Sokrates’in ağzından işittiğimiz Bir’in aklımızın
bir vasfı olduğu düşüncesi Bir’i sorun olmaktan çıkarır. Bu, bütünün, ideaların
ve özellikle de iyinin bilgisi olmadan[42],
Platon’a göre, Bir’in ve tüm diğer şeylerin bilinmesini imkânsız kılar. Ancak
Plotinos’un Platon yorumu, Bir’i iyinin yerine ve önüne koyarak onu ideaların
ideası haline getirir. Üstelik bunu, Platon’un tartışmalarında karşılaştığı
güçlüklerden kurtulamadan yapar. Örneğin, ona hiçbir adın uygun olmadığını, ona
sadece ad vermek için ad verdiğimizi söylediğinde[43]
ya da “Bir ile özdeş olan….”[44]
gibi tanımlamalar kullandığında, zaten çözülmüş olan bir problemi (aklımızın
bir vasfı olarak) yeniden çıkmaza sokmaktan kurtulamayacaktır. Üstelik,
ideaların birbirlerinden türetilmeleri, nesnelerin idealardan pay aldığı savını
da açıklamamaktadır.
BİR SORUNU VE PAY ALMA
MESELESİNİN ÖZDEŞLİĞİ VE PLATON’UN BATI FELSEFE TARİHİNDEKİ ÖNEMİ
Platoncu
Bir’in üç yorumuna işaret ettik: Birincisi, Platon’un Sokrates’in ağzından
Elealılarla tartıştığı ve nihayet kendi fikirlerini açıkladığı, dolayısıyla
Platoncu Bir kavramıydı. Platon için Bir, tüm mantıksal zorluk ancak diyalektik
tutarlılıkla yarattığı sorunların ardından, Parmenides’in ilahi küresinin
yerine aklın en eski ve değişmez bir vasfı olan ve her düşüncede var olan bir
Bir koymuştu. Platon Bir’in bu tanımını derinlemesine işlemeden bıraktığından,
aklın varlık üzerinde uyguladığı bir prosedür olarak Bir düşüncesinin olası
diğer sonuçları üzerinde durmamız halinde, örneğin ideaların varlığının neden
yine aklın bir vasfı olmaktan ibaret olmayacakları gibi, Platon’un tüm
felsefesini tehdit edecek düzeyde çetrefilli sonuçlara ulaşma potansiyeli
taşımaktadır. Bir sorunu ile İdea sorununun bu birlikteliği aynı zamanda
İdealar ile birlikte ele alındığında, sorunun rahmi Parmenides diyalogunda olduğu gibi, tartışılan bir paralel soru
daha ortaya çıkacaktır: Peki, şeyler İdealardan nasıl pay alır? Bu sadece
Parmenides’in diyalogun ilk bölümünde yönelttiği kavramsal soru değildir. Pay
alma meselesi, aynı zamanda Bir’in Çok olanla ilişkisidir. Çok olan şeyler, Bir
olan şeylerden nasıl pay alır? Aslında tartışılan şey sadece kavramsal bir Bir
değil, Bir’in nasıl olup diğer şeylerden pay almayıp da onlara pay verdiğini ve
bu esnada Bir olarak kalabildiğini açıklamaktır. Bu nedenle, pay alma meselesi
açıklanmadan Bir’i açıklamak mümkün değildir. Bu nedenle Philebos diyalogunda Sokrates, bize Bir’e ulaşmak için kavranması
gereken bazı başka aracı kavramlar daha olduğunu açıklamıştır. Dolayısıyla,
Platon’un İdealar Kuramı’yla ikiye ayırdığı varlık alanı, Bir kavramıyla onun
karşısına çıkmış, Platon bu karşılaşma anında dönüp kendisine bakmıştır: Bir,
aklın bir vasfıdır. Ancak, Bir’in aklın bir vasfı oluşunun yorumu konusunda
hiçbir şey söylenmemektedir. Bunun için İdealar Kuramı’nı canlı tutabilmek için
gerekli olan şeyi, pay alma meselesini iptal etmemeyi sürdürür. Çünkü bu
İdealar Kuramı’nın çökmesi anlamına gelecektir. Bu yüzden, bir anlamda, Kant,
Hegel, Schopenhauer, Nietzsche ve hatta Foucault[45],
Derrida[46]
gibi birçok düşünürün Platon’un bu yargısına farklı yanıtlar verdiklerini öne
sürebiliriz. Burada Platon, karşımıza çok ilginç bir felsefi karakter olarak
çıkar. Sorunu ortaya atmış, ancak yorum yapmamıştır. Tıpkı diyaloglarında hiç
konuşmayıp, hocası koca Sokrates’i konuşturması gibi. Platon, bu anlamda
kendisinden sonraki Batı aklının sorununu ortaya koymuş bir peygambere
benzemektedir. Bir anlamda, kendi öğretisini kurban vererek, Batı Aklı’nın
uğraşacağı sorunu belirlemiştir. Bu anlamda Platon, felsefenin İsa’sıdır,
çarmıha gerilenidir ve Nietzsche’nin felsefi Christ’ıdır.
Aristoteles,
Platon’un İdealar Kuramı’nın yol açtığı zorlukları oldukça açık bir şekilde
sıraladıktan sonra, çok önemli bir yargıda bulunur: Bir-olan, idealar için
formel nedendirler. Aristoteles, iki bakımdan çok iyi bir Platon öğrencisidir:
Birinci olarak, Platon’un İdealar Kuramı’nı eleştirse bile onun bu kuramla
geliştirdiği öz düşüncesini kendi ousia
düşüncesine taşımıştır. Platon’da İdea neyse, çok da büyük modifikasyonlara
tabi kalmadan, ousia kavramı da temel
olarak Aristoteles için odur. İkisi de asıl/varlık olarak varlıktır ve asıl
bilinmesi gerekendir. İkinci olarak, Platon’da iyi erektir ve Aristoteles, bu
düşünceyi kendi teorisinde iyi olan ereği bizzat ousia’nın nedenlerinden birisi olarak varlığın içine taşıyarak
aslında pay alma meselesindeki başarısızlığa uğrayan temel bir iskeleti, kendi
çalışmasının iskeleti içine oturtmuş ve bu iskeletle belki de kurulması gereken
yapıyı inşa etmiştir. Aristoteles, adeta, Platon’un bilinmeyenler/olmayanlar
üzerinde ve ona göre şekillenmiş bir biçimde kullandığı akıl yürütme tarzını,,
var olanların ‘içindeki’ bir ousia üzerinde yürütür. İki düşünür arasındaki bir
diğer önemli benzerlik de form/şekil kavramıdır. Platon’da İdealar varlık
şekilleridir ve Aristoteles de tam da bu nedenle sayıyla olan ilişkisini de
tespit ederek ideaların formel nedeninin Bir-olan olduğunu söyler. Bu önerme,
Platon’un aklın bir vasfı olarak Bir düşüncesiyle çelişmez; ancak onun işlevini
belirler. Bu anlamda Bir, idealar, eğer onlar aklımızın dışında varlıklarsa,
ideaları biçimlendiren şeydir ve dolayısıyla ideaların ideasıdır. Ayrıca, form
ve formel nedenin Aristoteles’in nedenler öğretisi ve ousia açıklamasında oynadığı rol de en az Platon’un İdeası kadar
hayati bir nitelik taşır. Form, Aristoteles’te sadece biçim olarak karşımıza
çıkmaz, hem biçim hem de maddenin içinde var olan gizemli ve ikili bir karakter
taşır.
İlginç
olan şey, Plotinos için de Bir’in benzer bir rol oynaması ve İdelar’ı
biçimlendirmesi, idealardan önce gelerek, varlık üreticisi bir rol oynamasıdır.
Bu, Aristoteles’in formel neden olarak yorumladığı aynı işlevin, bir başka
şekilde ifade edilmesidir. Bir-olan, belki İdealar’ın fail ya da ereksel nedeni
değildir, böyle olsa şüphesiz çok daha açıklayıcı olurdu; ancak yine de bir
nedendir ve yine de varlık üretmeye muktedir tek kavramdır. Plotinos, bu bakış
açısına dayanarak, Bir’i aklın bir vasfı olarak nitelemenin ötesinde Zekâ’yla
özdeş tutarak Platon’un çarmıhta terk ettiği bedenine adeta pansuman yapmak
istemektedir. Ancak, Plotinos da katılma ya da pay alma meselesini açıklamaz.
Onun da açıklamaya çalıştığı, Platon’un son diyaloglarında yaptığı gibi, daha
çok varlık türetiminin mantığını açıklamaya çalışmaktır. Ancak bu türetim, pay
almanın yerine önerilse de belli bir oranda ilk ideaların birbirlerinden nasıl
pay aldığını gösterse de idealarla şeylerin arasındaki pay alma ilişkisini açıklamaz.
Sadece Bir’in varlıkları nasıl ürettiğini ve iyi, akıl gibi önemli kavramlarla
olan ilişkisi üzerinde durur. Eğer Platon’un Bir kavramının kudreti karşısında
pay alma meselesini çarmıhta bıraktığını kabul edersek, Plotinos’un ona
pansuman yaptığını ancak Aristoteles’in cesedi gömmeye çalıştığını
söyleyebiliriz.
Platon’a
dönecek olursak, özetle Bir, evet, aklın bir vasfıdır. Ancak bu yanıt sorunu
çözmemektedir. Soru hâlâ cevapsızdır: Peki, Bir aklın bir vasfıysa, pay alma
ilişkisi nasıl düzenlenmektedir? Bir’in Platon üzerindeki yıkıcılığı yokluğu
değil, varlığıdır. Çünkü, pay alma sorunu, yani İdealar sorunu Bir karşısında
önemini ve değerini bitirmiştir. Hakikat ve de bütünün bilgisi, ancak Bir’in
bilinmesiyle ortaya çıkacak ama Bir’in bilinmesi için de aradaki sonsuz
kavramın bilinmesi gerekir. Gerçekten de Bir, bir çevrelemenin son halkası
olarak düşünülür gibidir. Bir de bilindiğinde çember kapanacak, her şey kuşatılmış
olacak, bütünün bilgisine ulaşılacaktır. Ancak şimdi, Bir bilinmesine rağmen,
çember kapanmamakta aksine daha büyük bir yarıkla dağılmaya başlamaktadır:
Şeyler, İdealardan, İdealar da Bir’den nasıl pay alır?
SONUÇ
Platon’da
Bir sorunu, bir ikilik düzleminde ortaya çıkar: İdealar ve görünür varlıklar.
Bir, ilk olarak bu iki ayrı dünyanın arasındaki ilişki sorunudur. Görünür
nesnelerin dünyası çelişkiler ve oluşla dolu olduğundan orada Bir’in bir
çıkmaza dönüşmesi mümkündür. Ancak değişmez ve kendinde varlıklar olarak
idealar arasında Bir, bir sorunsal olarak karşımıza çıkar. Bir hakkındaki diğer
ikilik, Bir’in ne olduğundan hareketle karşımıza çıkar ancak yapılan tanımı
karşılayan bir Bir sabitine ulaşma konusunda yukarıda özetlediğimiz güçlüklerle
karşılaşılır. Dolayısıyla bu iki ikilik üzerinden tanımlanan Bir, hem bir hem
çok ne bir ne çok olarak ifade edilir ve bu ifadenin mantıksal temeli, yokluğun
varlığıyla kurulur. Bu mantıksal temel kurulduktan sonra da Bir’in kökeni
aklımıza ait ve üstelik en eski vasıf olarak tanımlandıktan sonra çizilen
çerçeveyle Bir tanımlanmış olur. Ancak idealarla görünür nesneler arasındaki
pay alma, katılma, ilk örnek ilişkileri tam olarak açıklanamadığından Bir
meselesi de çözümsüz, en azından ucu açık kalmaya mahkûm kalır.
Bu
anlamda, Platon’daki Bir sorununa verilecek en kapsamlı yanıt, Plotinos’un
yanıtıdır. Bir, ancak varlığın ötesinde, onun üzerinde etkin olarak var
olabilir. Asıl varlıklar da idealar olduğuna göre Bir’in varlık alanına idealar
üzerinden tesir etmesi beklenmelidir. Burada Bir’in varlığının kaynağı
sorulabilirse de, Platon’da ideaların neden var olduğunun hiçbir zaman
sorulmadığını düşündüğümüzde bu soru da askıya alınabilir. O halde Bir, Platon
felsefesi içinde varlıkları, hatta ideaları, biçimleyen bir kavram olarak ele
alınabilir ya da Platoncu felsefe açısından en tutarlı Bir kavramının bu
şekilde elde edilebileceği savunulabilir. Böylece, çözümsüz olanın Bir değil,
ancak pay alma meselesi olduğu, bu nedenle Bir sorununun da çözümsüz gözüktüğü söylenebilir.
Ancak açık olarak, yukarıda ele almaya çalıştığımız üç diyalog açısından,
Platon’un özgün felsefesinde tercih edilen yol, bu yoruma açık kapılar olsa
bile, bu değildir. Platon sorunu bir ikilik olarak çözmüştür: Hem bir hem çok,
ne bir ne çok. Philebos’ta ise Bir
sorunu her zaman Bir ve Birçok sorunu olarak anılır.
O
halde sorulması gereken soru, Platon’un Bir meselesini neden Plotinos’un ele
aldığı tarzda ya da ideaların ideası türünde bir formülle ele almak yerine,
kendisine aykırı görünen ve oldukça da tuhaf görünen bir ikilikle sorunu
çözmeye çalıştığı olmalıdır. Bunun yanıtını, Platon’un söz konusu ihtimalleri
görmemesiyle açıklamak elbette olası olsa da yanıtı burada değil de bu yanıtı
vermesinin felsefesi üzerinde yol açacağı etkiyi aramak felsefi açıdan daha
bereketli/verimli bir yöntem olacaktır.
Platon’un
Bir kavramını sorun edinmesinin tarihi bir arka-planı vardı. Herakleitos – Parmenides
tartışması iki kutuplu bir alan oluşturmuştu: bir yanda Bir ve diğer yanda
akış. Parmenides, Herakleitos’u “iki başlı”[47]
olarak nitelendirirken, varlığı ve yokluğu birlikte değerlendirmekle suçluyor
ve katı bir mantıksal rejimle bu olanağı reddediyordu. Ancak Platon, kendisini Parmenides
geleneğine ne kadar yerleştirmek isterse istesin, tüm felsefi özgünlüğü ve
özelliğini bir ikilik oluşturmaktan alıyordu: İdealar ve görünür nesneler.
Platon felsefesini önemli kılan da buydu. Örneğin anımsama kuramını,
Pythagorasçıların ruh göçü kavramından önemli kılmak, felsefe tarihinde güçtür.
Ancak varlığı bir ikilik olarak kurduktan sonra Bir’i aramaya koyulduğunuzda
yapabileceğiniz şey ikiyi Bir kılmak değil, Bir’i ikiye bölmek olacaktır ve bu
Platon’un bir anlamda felsefi kaderidir. Metinlerini kendisinin olmadığı bir
diyaloglar serisi olarak kaleme alan ve kendi teorisi üzerine düşünen bir
düşünür olarak Platon için bu ikilikçi kader, hiç de tesadüf değildir.
Platon’un
Bir tartışmasında ilginç olan, tüm karmaşa ve önerilen tuhaf ikilik halindeki
bir kavramına rağmen Bir nosyonundan hiç vazgeçilmemesi ya da onun sayı olan
Bir’le sınırlanmamasıdır. Tanımlanamaması ya da tanımlansa dahi bu tanımların
sürekli kendileri ve/veya gerçeklikle çelişmelerine rağmen Bir kavramı hiç terk
edilmez ve ısrarla ona dönülür ve bu tavır, yokluğu dahi varlığa tabi kılmaya
kadar götürülür. Ancak Philebos’ta
Sokrates’in ağzından Bir sorunundaki tüm bu tuhaf uyuşmazlığın nedeninin “oluş
ve bozuluşa tabi olmayan şeyleri birer birlik saymak”[48]
olduğu söylenir ve “Bir ve Birçok” birlikte anılır. Burada şeylerin ideaları
Bir’i, kendileri Birçok’u, bunlar da tabiatta her şeyin kendilerinden ölçü-sayı
yoluyla türediği sonlu ve sonsuzu temsil ederler ve kökensel olarak, akli
işlemlerdir. Bu anlamda Platon felsefesinde olmayan şey Bir değil, Birlik’tir.
Birlik yoktur, ikilik vardır. Birlik, varsa bile, ancak bütünün bilgisiyle
ulaşılabilirdir ve fakat ideaların bilgisine erişemeden bu birlik kurulamaz.
Ancak sorun da burada başlar: İdeaların bilgisine ulaşılamaz. Sokrates’in orta
terimlere yaptığı vurguyu da buradan anlamlandırabiliriz: İdeaların bilgisine
ulaşmadan söyleyeceğimiz her söz, Bir için erken olacaktır. Çünkü bu bilgi
olmadan göründüğü kadarıyla Bir, İdea’dan önce gelir. Ama bu önce geliş,
tümüyle bilgisinden mahrum olduğumuz ancak diyalektikle kestirmeye çalıştığımız
bir bilgi türüdür.
Kaynakça
Aristoteles,
Metafizik, Çev. Prof. Dr. Ahmet
Arslan, Sosyal Yayınlar, 2010
C.K.
Ogden, Plato and Parmenides, gan
Paul, Trench, Trubner & Co., 1939
Eflâtun,
Philebos, Çev. Mehmet Karasan, MEB Yayınları,
1997
Eflâtun,
Sofist, Çev. Sabri Esat Siyavuşgil,
MEB Yayınları, 1989
Platon, Devlet, Çev. Sabahattin Eyüboğlu – M.
Ali Cimcöz, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2010
Jacques
Derrida, Platon’un Eczanesi, Çev.
Zeynep Direk, Pinhan Yayınları, 2014
Michel
Foucault, Kelimeler ve Şeyler, Çev.
Mehmet Ali Kılıçbay, İmge Yayınları, 2001
Platon,
Parmenides, Çev. Aziz Yardımlı, İdea
Yayınları, 2011
Plotinus,
Enneadlar, Çev. Zeki Özcan, Asa
Yayınları, yıl belirtilmemiş
Walter
Kranz, Antik Felsefe, Çev. Suad Y.
Baydur, Sosyal Yayınlar, 1994
[9] Buradaki kapatmanın biçimiyle,
11.01.2014 tarihli derste tartışılan Sofist
diyalogundaki dışarıdan çevreleme arasında bir bağlantı da kurulabilir
[10] Bu argümanın bir örneği için bkz. C.K. Ogden, Plato and Parmenides, gan Paul,
Trench, Trubner & Co., 1939, s.
83
[12] Buradan hareketle,
Sokrates/Platon’un “anımsama” düşüncesi tartışılabilir. Eğer ideaların kaynağı
düşüncemizse, bu durumda bizim onları anımsadığımız düşüncesi güç kazanır.
Ancak Parmenides’in eleştirisinin,
yani bu durumda anımsanan şeylerin nereden geldiği sorununun, ideaların Bir
oluşuna bir çelişki oluşturması kabul edilirse, anımsama düşüncesi tümüyle
geçersizleşmese bile önemini yitirir: anımsadığımız şeyin kaynağı nedir?
[37] Aristoteles, Metafizik,
Çev. Prof. Dr. Ahmet Arslan, Sosyal Yayınlar, 2010, s. 108, 987 a 30, 987 b 5
[42] Platon, Devlet, Çev. Sabahattin Eyüboğlu – M. Ali Cimcöz, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2010, s.222, 506 e
[45] Fransız düşünürün Kelimeler ve Şeyler isimli kitabı
doğrudan Aynı – Başka rejimlerini dönemselleştirmekte ve dolayısıyla kaçınılmaz
olarak soyut teorilerle somut ve düzenden yoksun gerçeklik arasında birliğin
Rönesans, klasik ve modern “episteme” dönemleri içinde nasıl sağlandığını
anlatır. Bu anlamda Kelimeler ve Şeyler Platon’un
Bir sorununa paralel bir şekilde okunabilir.
[46] Derrida Platon’un Eczanesi isimli eserinde
Platon’un yetkin bir yorumunu yaparken doğrudan Parmenides ve Sofist diyaloglarına
gönderme yapmakla kalmaz; aynı zamanda differance terimiyle de bir anlamda Bir
ve Çok arasındaki ilişkiyi niteler. Differance, Bir’den Çok’a geçişteki
akışkanlık, kayganlık ve ele geçmezlik olarak okunabilir.
[47] Walter Kranz, Antik Felsefe, Çev. Suad Y. Baydur,
Sosyal Yayınlar, 1994
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder