GİRİŞ
Bu
çalışmada Fransız düşünür Jacques Derrida düşüncesinin, Nietzsche felsefesiyle
etkileşimi bakımından nasıl bir görünüm oluşturduğu incelenmeye çalışılacaktır.
Her iki düşünürün yoruma dayalı ve soyut felsefi izlekleri takip ettikleri
düşünüldüğünde çalışmanın sağlıklı/alışıldık şekilde yapılması güçleşmektedir.
Bu güçlüğü telafi etmek için önce Derrida’nın düşüncesi hakkında ipuçları
verecek şekilde düşünürün felsefe tarihi içindeki etkileşimi irdelenmeye
çalışılacak, Nietzsche düşüncesiyle akrabalıkları tespit edilecektir. Bundan
sonra Différance kavramı üzerinden Derrida’nın felsefesi serimlenerek bu genel
taslakta söylenenler temellendirilmeye çalışılacak ve böylece Nietzsche
düşüncesinin Derrida felsefesinde oynadığı rol pathos of distance, ebedi
dönüş gibi temel başlıklar üzerinden gösterilmeye çalışılacaktır. Son
olarak Michel Foucault’un eleştirisi özetlenerek, Nietzsche felsefesiyle olan
bağlantısı üzerinden Derrida düşüncesinin genel yapısı bu eleştiriyle birlikte
sınanmaya çalışılacaktır. Çalışmanın temelini oluşturan metinleri Derrida’nın, Différance, İsim Hariç, Platon’un Eczanesi,
Şiddet ve Metafizik, Otobiyografiler:
Nietzsche’nin Öğretimi ve Özel İsim Politikası, İmzaları Yorumlamak
(Nietzsche/Heidegger): İki Soru, Mahmuzlar: Nietzsche’nin Üslupları, Nietzsche
ve Makine gibi söyleşi ve makalelerin yanı sıra Japon Bir Dosta Mektup ve İstanbul
Mektubu başlıklarıyla yayımlanan mektupları oluşturacaktır. Yine Derrida
üzerine yazılmış kimi makalelere de bağlamına göre yer verilecektir.
DERRIDA OKUMASINA BAŞLARKEN
Derrida
ve Nietzsche’nin düşüncesini yan yana, karşı karşıya ve iç içe okuma eylemi
nasıl ve nerede gerçekleştirilmelidir? Düşüncesini sistem kurmaya şüpheyle
yaklaşan, Varlık’ı ve tüm büyük ontolojileri reddeden bu iki akış ve oluş
filozofunu sürekli hareket etmeye çalıştıkları kaygan zemin üzerinde
sabitlemenin ve kıyaslamanın, birbirlerine göre konumlandırmanın ve nihayet
birbirlerinden türedikleri ve koptukları yerleri göstermenin belirli bir
yöntemi var mıdır? Bir yandan başlangıçsız, sonsuz veya bunlardan kopuk, bunlarla
ilgisiz belli-belirsiz bir hareket ve diğer yandan ona koyulan işaretlerle onun
koyduğu işaretler arasındaki devinimi kaydederken her dönüşüm anını, her
karışma, her karar verme anını öne çıkaran bir yapı-söküm. Bir yanda fenomenoloji
ve öte yandan onunla asla buluşmamış Varlık bilimi. Dışarıdakinin dışarıdalığı
olarak içerisi, içerinin dışarılığı olarak dışarısı arasında bir an olsun
çözülmeden süren gel-gitler, gidişler ve özellikle de dönüşler. Bu esnada
sürekli kaybolup sürekli ortaya çıkan şeyin Herakleitosçu büyüsü ve tam da
sınırlarda, her şeyden, içeriden ve dışarıdan, olmuştan ve olandan bir parça
taşıyan burada neyin ne olduğuna ilişkin hüküm vermedeki isteksizlik,
kararsızlık ve yeniden başlama.
Derrida
felsefesini mümkün kılan olanakların kendisinden çok önce, Aristoteles’ten
başlayarak, Kant, Heidegger, Hegel, Nietzsche gibi düşünürler tarafından
hazırlandığını iddia edebiliriz. Zaten düşünürün kendisi de kendi teorisini
belki de bir ek, ilave [supplement] olarak bu düşüncelerin hareketine
yadsınamaz bir parça olarak eklediğini, adına stratejik fayda olduğunu
söylediği bir yöntem tarafından da söz konusu düşünürlerin geliştirdiği
düşünsel aletleri kendi amaçları için kullandığını açıkça belirtmiştir. Kant
felsefesi, eleştirel felsefe olması itibariyle, bilginin daima ancak kendisini
var eden olanakları bilmek olduğuna dayalı olarak yorumlanabilirse, Derrida’nın
hareket zemininin de temel olarak burada kurulduğunu söyleyebiliriz.
Derrida’nın felsefesi, belirli bir hareketi daima olanaklar içinde belirlemek
ve gerçekleşen olanağın diğerleriyle ilişkisi içinde olanak halini alabileceği
üzerine kuruludur; deyim yerindeyse iki düşünceyi birleştiren düzlem olanağın
olanağıdır. Buradan Derrida’nın Kantçı bir felsefeci olduğuna “karar vermek”
için bir nedenimiz yoktur. Ancak Derrida’nın, temel olarak Kantçı bir gelenekle
felsefeyi başlattığını söylemek mümkündür.
Diğer
tüm düşünürler, Derrida için birer stratejik okumadır. Nietzsche dâhil olmak
üzere Kant dışındaki tüm filozoflardan Derrida iki şekilde faydalanır:
Birincisi Nietzsche örneğinde olduğu gibi onların düşünme aparatlarını kullanır
ve ikincisi de filozofların düşünce döngülerini kendi düşüncesinin ortaya
çıkaracağı şeyin bir zemini kılar, kendisini onlara ekler ve farkı göstererek
kendisini türetir. Hegel’in içerisi-dışarısı yorumu, Heidegger’in
varlıkbilimsel-Varlık veya onto-teolojik nitelemeleri, Levinas’ın Başka
tartışması bunların örneğidir.
Derrida’nın
filozoflara eklenip onlardan ayrılması felsefesine içkin bir tutumdur. O
başlangıçta bir Nietzscheci’dir, ancak Nietzscheci olmanın çoklu tanımı vardır.
Derrida’yı Nietzscheci kılan tavrı hangisidir? Ebedi dönüş düşüncesini
kendisine dayanak ederken Derrida’nın, ontolojik bir metafiziğe göz kırparken
yakalanan Derrida’dan daha Nietzcheci olduğu söylenebilecek midir? Derrida’ya
göre Nietzscheciliğin ölçütü aynı zamanda, onun tavsiyesine uyarak, ondan ne
kadar ve ne yönde uzaklaştığınızdır da. Bu yüzden Derrida’nın yorumu, her
zaman, son hükmü vermeyen, kökenle ilgilenmeyen, geçiş anında, ortaya çıkma ve
kaybolma anında, sadece içerinin ve dışarının değil de bizzat olmanın ve
olmamanın sınırında işleyen bir nitelik kazandığında, burada çifte bir varoluş
gündeme gelecek ve Derrida hem Nietzscheci hem de Nietzscheci olmayan bir
düzleme oturacaktır. Bu çiftli yerleşme, düşüncenin tümü için geçerlidir. Aynı
tutumu, Derrida’nın bazen gizli bazen açık Platon okumalarında da görebiliriz.
Derrida kimi yerlerde Platon’un Parmenides
ve Sofist metinlerini anar ve
onlar üzerine konuşurken kimi yerlerde de bu metinlerden bahsetmediği halde,
özellikle de différance kavramını açıklarken, doğrudan bu diyaloglardan
tanıdığımız düşünme biçimlerini kullanmakta, düşüncenin soyut hareketini takip
etmeye çalışmaktadır. Bu anlamda Derrida düşüncesi bir düzlemde daima
nesnesinin, aparatının şeklini alır ve Nietzscheci, Platoncu, Heideggerci vb.
görünürken diğer yüzeyde bu düşüncelerin kendi hareketlerini göstermek amacıyla
onlardan ayrılır ve böylece kendisi olarak ortaya çıkar: Bu ortaya çıkma anı,
ayrımdır, ayrım farklılığın işaretidir, ayrım, oluşun ispatıdır.
Bu
anlamda Derrida’nın okuyuşu metafiziğin hemen sınırlarında metafizik/ontolojik
bir nitelik kazanma riskiyle karşı karşıya gelir. “Burada” olan ve bu buradalığı zamansal ve
mekânsal olarak kazanması, différance’ın ontik özellikleri olurlar. Différance burada olarak, bunu hem zamansal
hem de uzlamsal düzeyde yaparak, arkasında iz bırakarak, kendisini belirterek
ve silinerek, iz olarak ve başka bir şeyin izi olarak var olur ve yok olur,
ortaya çıkar ve kaybolur ama onun mekanı zamansal olarak şimdi uzamsal olaraksa
buraıdır. Ancak bu şimdilik de bir bulunmama halidir ve az önce kaybolmuş
olduğunu, biraz önce burada olduğunu ama şimdi yitmiş olduğunu, ondan tek
kalanın, şimdi az önce burada olmuş olduğu biçimindedir. Bu yüzde différance
aslında hep yakın geçmişin bir izini taşır ve Derrida onun zamansallığını
sürekli vurgular.
Ancak
bu diffêrance’ın ontolojisi değil midir? Soruyu şöyle sorarsak, eğer différance’ın
ontolojisini yapacak olsaydık onun şimdiliğinden ve buradalığından, yokluğundan
ve varlığından söz etmemiz gerekmeyecek miydi? Tüm Parmenides ve Sofist
diyalogları aynı işlevi gördüklerine ve ontik bir hesaplaşmının sınırını
oluşturduklarına göre, Derrida’nın düşüncesinin çift yönlerinden birinin de
metafizik olduğunu öne süremez miyiz?
Derrida
bu ihtimalden hiç de rahatsız görünmemekte ve aksine keyifli bir şekilde bu
çifte konumu onaylamakta ancak son onaylamayı ertelemekte, zamana bırakmakta,
karar vermemektedir. Karar vermek, epistemolojik düzeyde imkansızdır. Ne
yapılırsa karşıtı da yapılmış olacaktır. Oluşun yakalandığı veya bizzat içinde
cereyan ettiği ikili oluşumdan Derrida sadece sakınır ve son sözü söylemez.
Hareketin kendisi olunamayacağına göre ancak ona eklenilebilir ve böylelikle
hareketin tersine çevrilmesine eşlik edinilir. Burada hareket tersine çevrilmez
basitçe, aksine hareket zaten tersine çevrilmenin hareketidir.
Bu
nokta, Nietzsche’yle bağıntısına geçmeden önce, Derrida’nın felsefi olmasa bile
felsefesinin taşıdığı edebi tat nedeniyle, beslendiği bir diğer kaynağı daha
itiraf eder: Rousseau. Rousseau, pek çok diğer filozof gibi, Derrida’nın zaman
zaman birlikte düşündüğü bir isim olmanın ötesindedir. Rousseau’nun dil bilimle
ilgili söylediği şeyler Derrida tarafından pek çok metinde işlenirse de onu
Rousseau’ya (belki Dostoyevski’ye de) yaklaştıran tutumu, itiraf etmesi, karar
vermeyen (Pascal) Derrida felsefesinin kendisinin çok olduğundan, bir
olmadığına, içinde korkan bir çocuk olduğundan, hiçbir zaman ne yapacağını ve
kendisine tanıklık etmeden başka bir şey yapmadığına kadar sürekli itiraflarda
bulunmasıdır. Foucault’un da açık yürekliliğini defalarca vurguladığı bu
özelliği bir anlamda Derrida’nın üslübudur. Ancak aynı zamanda felsefesini
üzerinde ilerleteceği, düşüncesini yontacağı kalıp ve zemini de hazırlar.
İtiraf, ispata dönüşür ve itiraf etme biçiminde ortaya çıkan düşünüş tarzı ve
kimin karar verdiğini ortaya çıkarma amacı, bu itiraf pratiğiyle sürekli
beslenir ve güçlendirilir. Örneğin İstanbul
Mektubu’nda Derrida mektubun sonlarına doğru şöyle diyecektir: “Ben aslında
hiçbir şey olmaması için yalvarıyorum.”[1] Yine ünlü düşünür bir
seminerine şöyle başlayacaktır: “Birden defa özür diliyorum sizden. Konuşmak
için daima birden fazla olmak gerekir”.[2] Derrida’nın re-aktif ve
olmamakta ısrarcı felsefesi için çok önemli itiraflar değil midir bunlar?
Nietzsche
düşüncesi ile Derrida düşüncesinin bir aradalığını iki düzlemde ele almak
gerekir. Bu düzlemlerden birincisi Derrida’nın Nietzsche’yi nasıl yorumladığı
ve ikincisi de Derrida’nın Nietzsche düşüncesinden nasıl ve ne oranda
faydalandığı, kendi düşünce hareketinin içinde ne kadar Nietzscheci kıvrım
taşıdığı olmasına dönüktür.
Birinci
düzlemde Derrida rahattır. Nietzsche yorumunu, Heidegger’in Nietzsche yorumuna
karşı çıkarak geliştirir ve Nietzschelerden söz eder. Ona göre bütüncül, tek
bir Nietzsche yoktur; Nietzscheler vardır. Nietzsche’nin kim olduğu sorusu
yanıtlanabilir ve muhtemelen pek de gerekli bir soru değildir. Bunun yerine
önemli olan Nietzsche’nin isimleri ve bu isimler arasındaki harekettir.
Nietzsche’nin çokluğu ve kendini ele alışı zaten tarzı ve üslübunda mühürlüdür
ve temsil edilemez. Kaldı ki Nietzsche, kendisinden farklılaşılmasını talep
eden bir düşünürdür. Dolayısıyla Nietzsche’yi sistemlileştirmek ve bir
ana-bütünden söz etmek oldukça risklidir. Ona göre Heidegger güç istenci ve
ebedi dönüşü Nietzsche’nin sistematik bir okumasının iki temel unsuru yapmakta
ancak böyle yaparak bizzat kendisi kaçtığı metafiziğin tuzağına
düşmektedir. Nietzsche’yi kurtartırken,
Nietzsche’yi kaybetmektedir.[3]
İkinci
olaraksa Derrida Nietzsche düşüncesinin yapı taşlarından genel olarak beslenir.
Yapı-söküm soykütükle, farklılık ise ebedi dönüş düşüncesiyle birlikte okunabilir
ve okunmalıdır da. Burada Nietzsche’nin pathos of distance/ uzaklık pathosu ve
ebedi dönüş kavramları, Derrida için özel bir işlev kazanırlar.
Öte
yandan Derrida, Nietzscheci düşüncenin bir tersine çevirme hareketi olduğunu ve
bu üslubu benimsediğini belirtir. Dolayısıyla Derrida’nın felsefesi üslup
olarak da Nietzsche felsefesinin izini taşır. Son olarak özellikle Pharmakon’da vurguladığı üzere
Nietzscheci semptomolojik okuma da Derrida’nın düşüncenin hareketini takip
ettiği önemli kaynaklardan birisidir.
Derrida
okumasının felsefe tarihinde sınırlarını belirlerken ona getirilen en önemli
eleştiri ise Michel Foucault’un eleştirisi olsa gerektir. Foucault, Deliliğin Tarihi üzerine Descartes
okumaları nedeniyle tartıştığı Derrida’nın felsefesinin analizini yapar. Bu
analiz, Derrida düşüncesinin metafizikle dansı, veya amiyane tabirle
kırıştırmasının, yüzeylerini ve sınırlarını belirlemek için önemli bir kaynak
olacaktır.
DERRIDA FELSEFESİ İÇİN
BİR PROTOTİP: DIFFERANCE
Derrida’nın
Différance kavramı düşünürün düşünce
tarzını anlamak için çok elverişli bir örnek sunar. Derrida, daha sonra
açıklayacağı nedenlerle kelimedeki e harfini a ile değiştirmiş şimdi de bu
“yazılan ve okunulan ancak işitilmeyen” grafik müdahalenin yarattığı sonuçlara
odaklanmıştır. Söz konusu “grafik müdahale”, yazılmakta ya da okunmakta ancak
işitilmemektedir. Tam burada onun için “mezar” ve “suskunluk anıtı” işlemeye
başlar, onda bir ölüm ekonomisi işler. Derrida için mesele bu “gizemi”
çözmektir.[4]
Ayrım
sadece fonetik bir mesele değildir. Aksine, Derrida’ya göre, dilin fonetik
yapıyı ancak onun karşıtı olan duraklama, noktalama işaretlerini içine
aldığında kurulabildiği görülmektedir. Dolayısıyla sorun fonetik yapı değildir,
zaten fonetik yapı mümkün de değildir. Derrida’nın eklediği a’nın
vurgulanamazlığı ve ele geçmezliği, konuşulmaya çalışılsa bir text’e (doku
özelliği taşıyan metin) gönderme yapacağından, yazının kullanılması
gerektirmektedir.
Karşımızdaki
durum aşağı yukarı şudur: Fark, belirmiş ve kaybolmuş gibidir. Varlığı ve
yokluğuna karar verilemez, orada olduğu da olmadığı da söylenemez olandır. Her
söylemin dışarıda bıraktığı, ancak onun sağladığı avantajla kendini var ettiği,
ve kendini var ederken de, fonetik yapının imkansızlığını tanıtlamada görüldüğü
üzere, tam karşıtını içeri aldığı şeydir. Derrida, ayrımı belirginleştirmek
için reffér()nce kelimesiyle oyunu sürdürür. Evet bu şekilde yazıldığında bile
ne olduğu anlaşılmakta oradaki eksin harfe rağmen kelimenin bütününün taşıdığı
anlam demeti gözümüzün önüne gelmektedir. Derrida’ya göre artık “felsefenin
kurucusu olan karşıtlığa direnen bir düzene gönderme yapmak gerekir”.[5]
İşte
e yerine kullanılan a’nın bizi getirdiği yer burasıdır. İçeri alma edimlerinin
tespit edilmesi yoluyla, düşüncenin izlediği yolun çoklu bir haritasını çıkarır
ve kendisiyle birlikte kocaman bir alet setini de getiren içerilenler bu
haritalar içinde bambaşka güzergâhlar ortaya çıkarır. Bu durum, ilk özelliği
geçici/zamansal olması olan kavramın ikinci özelliğini de, “tarih yapmaya çalışmayan”
bir demet oluşunu da açıklar.
Şimdi
artık différance kavramının yaratılmasının yarattığı kriz ortaya çıkmış,
sınırlar belirginleşmiştir. Bir bütün üzerinde hüküm süren, hakkında nihai
karar verilemeyen, söz ile yazı arasında bir yere yerleşirler. Bu yer aynı
zamanda tam da felsefe ile kurucu karşıtlığı arasındaki yerdir, bu yer bir
arkhe-yer’dir. Kendisi belki yoktur ama bütünde vardır. Derrida’nın deyişiyle
“olan bir şey değildir, ne olursa olsun bir burada-olan değildir; ve böylece
onun olmadığı bütün her şeyi
vurgulayacağız, yani bütünü”.[6]
Böylece
différance kavramı, onu düşünmenin yöntemleriyle beraber gelir. İçeri alma
edimlerinin semptomlar olarak kabul edilmesi ve semptomları harekete geçiren
ekonominin genel yapısına sirayet etmek, bu yeri ilk-yer, arka-yer, neredeyse
“yer”in ideası haline getirir. Bu yüzden différance üzerine düşünmek, bir içeri
alma, kapamaya çalışma oyununu oynamak için gerekli aparatları üretmek
demektir. Bu aparat, bir şeyin ilkeleriyle ilişkisini serimleyen yapı-söküm tarafından
işletilir.
Différance
kavramıyla yapı-söküm arasındaki simetrik ilişki, iç-dış karşıtlığı şeklinde de
okunabilir. Kristeva ile söyleşisinde Derrida, metafizik düşünceden
kurtulabileceğimizi sanmadığını söylerken, dışsallaştırımdan söz eder ve içeridekinin
nasıl dışarıda kurulduğunu anlatır. Buna göre différance iç-dış karşıtlığının salt yapısıdır ve bu yüzden asla
indirgenemez.[7]
Bu yüzden yapı-söküm de bu içsellik-dışsallık ilişkisinin durumlarının
gösterilmesi işlevi görecektir. Derrida’ya göre gösteren ve gösterilen
arasındaki ilişki her zaman duyulur ve kavranılır olan arasındaki ayrımı
sürekli olarak yeniden üretecektir. Dolayısıyla, bulunduğumuz yer, bu arkhe yer
tam da bu ayrımın, Platoncu ayrımın, türediği yerdir.
Zeynep
Direk’e göre de différance her yapının kısıtlı ekonomisini olanaklı kılan ve
onun tarafından gizlenen dinamik bir oyun değildir yalnızca. O aynı zamanda
fazlalık üretir, yapı-sökümün olanaklarını içinde taşır. Burada söz konusu olan
şey ikili bir différance ekonomisidir. Bu ekonomilerden birisi karı yaratırken
diğeri de karı ıskalar. İki tane olduğundan karar vermek mümkün değildir.
Yapı-sokümcü çifte oluşmalar çeşitli felsefi bağlamlarda bu iki differance
arasındaki ilişkinin izini sürerler ve bunu korunum ve dağılma hareketleriyle
açıklarlar.[8]
Kavram
üzerine düşünmenin ikinci boyutunu onu gerekçelendirme çabası oluşturur. Bu
harf değişikliğinin gereği nedir? Derrida gerekçelendirme esnasında kavramın
olanaklarını ontik olarak ifade etmenin sınırlarını zorlar. Derrida’ya göre
différance sözcüğüne köken teşkil eden différer fiili birbiriyle alakasız iki
duruma işaret eder. Bunlardan birincisi bir zamansallık belirten erteleme,
askıya alma edimi diğeriyse ayrım, farklı olma, özdeş olmama anlamına gelir.
Derrida’ya göre différance kelimesi bu iki anlamı birden kapsamıyor,
zamansallık mefhumu ortadan kayboluyordu. Orada bir a varsaymak, bu zamansallık
nosyonunu da devreye sokuyordu.
Gerçekten
de orada bir a olması, kelimenin geri kalan tümüyle aynı konsepte vurgu yapıyor
olsa bile, her şeyden önce zihinlerimizde kelimenin değiştirilmiş olduğunu bize
söyler. Orada bir şey olmuştur, işareti oradadır, olan şeyin kendisi yoktur ama
izini bırakmıştır. Bu şu anda olan bir şey değildir, ama şu andan önce bitmiş
bir şeydir ve bunun ispatı da iz olarak a’nın kendisidir.
Derrida
burada différance oyununun buradalıkla olan ilişkisinden söz edecektir.
Heidegger devreye girecek ve giderek Derrida’nın daha çok konusu olacaktır.
Buradalık kavramını zamansal ve uzamsal oluşuyla açıklayan ve onu bu ikilik
üzerine oturtan Derrida, artık ontik felsefenin sınırları içindedir. Ancak
kendisiyle tutarlı kalmayı başarır ve bir hükümde bulunmaz, kararını erteler,
ancak bu olanağı sonuna kadar güçlendirir.
Différance
kelime oyunu böylece iki anlam birden üretmiştir. Birinci olarak bu kelime
oyunu söz ile yazı arasında özel bir yer ortaya çıkarmış ve oraya yerleşmiş ve
gözden kaybolmuş, ama izini, tarzını bırakmıştır. İkinci olarak sembolik bir
anlam kazanmış ve dil içindeki bütün söylenmemiş mümkünleri temsili haline
gelmiştir. Bu yüzden daima çoğul bir geçişin olanağını taşır.
“Zamanlama
olarak différance, uzamlaşma olarak différance. Bunlar nasıl bir araya
geliyorlar?”[9]
Derrida bu soruyu sorduktan sonra im ile şey arasındaki ilişkiye işaret eder.
Eğer im varsa şey burada değildir, im şeyin yerini alır. Öyleyse işaret ya ada
im ayrı(m) konmuş (différé) buradalıktır, ertelenmiş şimdi, yerinden ayrılmış
burasıdır. O halde différance’a ilişkin iki sonuç çıkarılabilir. Birinci olarak
différance buradalık kavramı altında açıklanamaz ve ikinci olarak da
burada-yokluk veya eksikliğin yetkisi de bunun yerine soru konusu yapılabilir.
Derrida bu iki belirlemenin altından şu belirlemeyi yapacaktır:
Şimdiden öyle görünüyor ki böylece
gelip dayandığımız soru türü diyelim ki Heidegger türündendir ve différance
bizi ontiko-ontolojik (varlık-varlıkbilimsel) ayrıma vardırmışa benzemektedir…
Yalnızca şunu söyleyeceğim: artık buradakinin çevreninde düşünemeyeceğimiz
zamanlama – zamanlaşma olarak ayrımla, Heidegger’in Sein und Zeit’de varlık sorununun transendental çevreni anlamında
zamanlaşma üzerine söyledikleri, yani onu buradakinin ya a da şu – anın
geleneksel ve metafizik egemenliğinden kurtarılması gerektiği arasında yakın bir
iletişim vardır, her ne kadar bu tüketici ve vazgeçilmez bir biçimde zorunlu
olmasa da[10]
Buradalık
noktası, Derrida’ya göre, différance’ın artık kavram değil de kavramsal süreç
ve dizgenin olanağı olduğu noktadır. Çünkü o, imlenenin olmamasına rağmen dizge
işlemektedir çünkü her kavram belirli bir bağlam veya bütüne gönderme yaparak
işler. O ayrımın etkilerini üretmeye devam eden bir oyunun devinimidir.
Differance, içi dolu-olmayan, yalın-olmayan kaynaktır, yapılı ve ayrı(m) koyan
kaynaktır. Bu nedenle tam olarak kavram değildir.[11]
Différance
sözcesinin Derrida’da oynadığı rolü daha tam olarak görmenin yolu ise
Différance’ın zamansallığına vurgu yapar. Gerçekten de Derrida için zamansallık
önemlidir. Şiddet ve Metafizik’te
özne – nesne karşıtlığını besleyen mekânsal iç – dış çiftinin gerçekten de
tümüyle mekânsal bir çift olup olmadığını sorar.[12] Heideggerle olan
Nietzsche tartışması da yine bu zaman mefhumundan köklenir. Derrida söylemekte
ancak imlemektedir: eğer zamandan söz edilecekse, zamanlardan söz edilmelidir.
Eğer bir arkhe-yer varsa bir arkhe-zaman da olmalıdır. Ancak bu yargı, Derrida
felsefesinin izsel niteliğine işaret eder. Okunamadan silinir. Derrida
kendisiyle savaşa devam eder.
DERRIDA
VE NIETZSCHE
Derrida
Différance düşüncesi için
“Nietzsche’nin kültüre, felsefeye ve bilime buyruk verdiği her yerde
metafiziğin dilbilgisi dizgesinin karşısına koyduğu ayrımlı güçlerin ve
güçlerin ayrımlarının, etkin, deviniş halindeki uyumsuzluğu olduğunu
söyleyebiliriz” ifadesini kullanır.[13] Bu ifade aslında
Nietzsche düşüncesine ilişkin ancak yüzeysel bir nitelemedir. Evet Derrida’nın
différance kavramı da yapı-söküm mantığı da Nietzsche felsefesinin genel
çerçevesine uygundur; ama önemli olan bunun ötesinde, Derrida’nın geliştirdiği
bu kavramların ne ölçüde Nietzsche felsefesinden yapıldığını ve ne ölçüde
uzağına düştüğünü tespit etmektir.
Yine
Derrida, Nietzsche üzerine değerlendirmeleri bulunan Otobiyografiler: Nietzsche’nin Öğretimi ve Özel İsim Politikası,
İmzaları Yorumlamak (Nietzsche/Heidegger): İki Soru, Mahmuzlar: Nietzsche’nin
Üslupları, Nietzsche ve Makine gibi makalelerinde Nietzsche düşüncesiyle
ilgili görece yüzeysel yorumlarda bulunmuştur. Bu makalelerde Derrida genel
olarak iki şey yapmıştır. Birinci olarak Heidegger’in Nietzsche’yi metafizikçi
ilan eden ve Nietzsche’yi bir bütünlüklü düşünce sistematiği olarak okumasına
tepki göstererek Nietzscheler’den söz etmiştir. Derrida ünlü “şemsiyemi
unuttum”[14]
notundan yola çıkarak bağlamın, bütünlüğün vurgulandığı bir izlek olarak
karşımıza çıkar.
Derrida
bu makalelerde Nietzscheci düşünceyle kendi düşüncesinin taşıdığı
paralellikleri özetler. Örneğin her ikisi de geleceği kapalı olmayan
metinlerdir, ikisi de her şeyi yorum olarak görmekte ve semptomatik okumaya
tabi tutmaktadır.
Derrida
bu metinlerde soyküğün arkhe-etik olduğunu yani etik olanı açıklamak için onun
arkasında bir yere işaret ettiğini söyler.[15] Bu açık olarak kendi
différance kavramını da Nietzscheci hareketi izleyerek oluşturduğunu gösterir.
Ancak daha açık sormak gerekmektedir. Derrida’nın izlediği Nietzscheci hareket
neydi?
Nietzsche
Ahlakın Soykütüğü Üstüne’ de bir uzaklık
pathosu’ndan söz eder.[16] Ona soylular değerler
yaratmak ve onlara adlar koymak için bu uzaklıktan faydalanmışlardı. Bu pathos,
aslında değerler arasındaki hiyerarşinin zeminini oluşturur. Burada Nietzsche
soyluluk ve uzaklık kavramlarını birlikte kullanarak, mesafe ile değer arasında
bir ilişki işaretlemiştir. Yine Beyond
Good and Evil’da Nietzsche bu mesafeden söz etmiş bu kez bu uzaklık pathosu
olmaksızın iki insan arasında bir değer hiyerarşisi kurmasının mümkün
olmayacağını söylemişti.[17]
Derrida’nın
düşüncesi de, devinimi işaretlemenin bir aparatı olarak, daima iki konum
arasındaki mesafenin ölçülmesi değilse de belirlenmesi üzerinde durur. Fark,
aynı zamanda mesafedir. Bu mesafenin oluşumu, başka mesafelerin kat edilmesi,
başka olası mesafelerin açığa çıkarılması gibi genel bir ekonominin içine
yerleşir Derrida düşüncesi. Différance, zaten böylesi bir mesafeyi oluşturmanın
anlamıdır ve onun aracılığıyla bir değerleme yapılabilmektedir. Dolayısıyla
Derrida’nın différance düşüncesi sadece Nietzsche’nin metafizik karşıtı
kaygılarını tatmin etmekle kalmaz, bizzat onun işaretlediği bir alanda cereyan
eder.
Derrida’nın
mesafe ve uzaklık kavramlarıyla, Nietzsche bağlamında, iştigali bununla sınırlı
kalmaz. Yine Beyond Good and Evil’da
Nietzsche, tüm Derrida felsefesini özetleyebilecek bir ifadede bulunur. Buna
göre Nietzsche, Düşünüyorum dediğinde ispatlaması zor, belki de imkansız bir
dizi cüretkar iddia bulduğunu, örneğin Düşünen’in içinde düşünen bir şeyin
olmasının zorunlu olduğunu, düşünmenin bir neden olarak düşünülen bir oluş
kısmında işleyen bir etkinlin olduğunu, bir “ego” olduğu ve nihayet onun zaten
düşünce tarafından tasarlanacak şekilde belirlendiğini, düşünen şeyin ne
olduğunu bildiğini iddia etmiş olacağını düşünür. Eğer onun henüz içinde ne olduğuma
karar vermediysem, olmakta olanın sadece bir istenç mi yoksa bir his mi
olduğuna hangi standart karar verecektir, diye sorar. Kısaca “Düşünüyorum”
demek, onun ne olduğunu belirlemek için, şu andaki durumumu kendimin diğer
durumlarıyla kıyaslamamı gerektirir; ancak ben bu kıyas anında zaten bu
“bilginin” geriye dönük bir bağlantısıyla kurulmuş olurum.[18]
Burada
Nietzsche düşüncesi, bir tür mesafenin belirlenişi ve belirleyeni belirleyen
olmak üzere iki işaret arasında bir yorum döngüsü oluşturur. Söz konusu olan
mesafelerin varlığı, nasıl oluşturulduğu, nasıl işlediği ve işlemeyi nasıl
bıraktığı gibi sorulardır. Burada Nietzscheci analiz uzamı açılır. Mesafeler
belirlenir ve hareketleri çerçevelenir.
Öte
yandan Derrida’nın Nietzsheci düşünceyle olan ilişkisi temel olarak konuşan
özne ve benlerin çokluğunca belirlenir. Tüm différance düşüncesi gelip bir noktada
bağlanmaktadır: Konuşan kimdir? Gerçekten de Derrida’yı İstanbul’dan dostuna
mektup yazarken içindeki korkan çocuktan bahsettiren[19], Nietzsche üzerine
söyleşisinde düşünürün “birinci kendi” ile “ikinci kendi”[20] arasında yaptığı ayrıma
dikkat çeken Derrida, aslında düşünürken daima bu benler arasındaki mesafelerin
dönüşümünü mevzu-bahis etmektedir. Bu anlamda yapı-çözüm, bu dönüşümlerinin
içeriden açılması olarak, dikey olarak kazan ve geriye doğru ilerleyen, geçmişi
bugüne getiren bir soy-kütüğünün, arkeolojinin yerine, aynı hareketi zamanda
değil de uzamda, dolayısıyla dikey değil de yatay ve paralel olarak yapan ve
belirlediği mesafelerin nasıl belirlendiğine odaklanan bir yönteme meyleder.
Ancak Derrida tarih yazmamak için bu mesafelerin tarihine değil de oluşuna,
onları mümkün kılan “arkhe-yer”e odaklanmak ister. Ona göre Nietzsche’de de
arkhe-etiktir. [21]
Derrida,
Bir Japon Dosta Mektup’unda
yapı-sökümün Japoncaya nasıl çevrilebileceği üzerinde durur ve onu anlamasına
yardımcı olmak amacıyla çeşitli tariflerde bulunur. “Bana göre, yazmaya
çalıştığım ve çalışmakta olduklarıma göre bu sözcük, içinde yer değiştirdiği ve
daha başka bir çok sözcükle, örneğin “yazı”, “iz”, “ayırım”, “ek”, “kızlık
zarı, evlilik”, “ecza”, “kesilen ilk parça, oynanılan ilk kart”, “parergon”,
vb. gibi, belirlenmeye açık olduğu belli bir bağlamda iş görür. … Burada
ekonomik olmak amacıyla yalnızca adları saydım. Aslında metinlerimin
bazılarında bu sözcükleri belirleyen cümleleri ve cümle zincirlerini de
sıralamak gerekirdi. Yapıçözüm ne değildir? Herşey! Yapıçözüm nedir? Hiçbir
şey?”[22]
Aynı
yerde Fransız düşünür yapı-söküm kavramını kendisine esinleyen unsurun
Heideggerci Destruktion kelimesi olduğunu belirtmiş ve yapı-çözümün sadece
olumsuz bir eylem olmadığını bir bütünün nasıl kurulduğunu göstermek için onu
yeniden kurduğunu söylemektedir.
Niall
Lucy de çalışmasında yapı-sökümünün bir kendini sökme edimi olduğunu ve
içeri-dışarı ilişkilerinde ne olduğunu görmemizi söyleyen şey olduğunu savunur.
Farklılıklar oyununu kaydeder ve gösterir, o sadece farkı değil farkı mümkün
kılan mesafeyi de gösterir. Hem aktif hem de pasif şekilde var olur.[23]
İçerideki
ile dışarıdaki arasındaki oyun Derrida’nın eklenti,
iz ve tekrar kavramlarının izini
sürmek için de elverişli bir alandı. Derrida’ya göre eklenti olmasaydı
içerideki ve dışarıdaki arasındaki fark da mevcut olmazdı.[24] Bu konunun izini sürmek
için en elverişli metinlerden birisi de Platon’un
Eczanesi isimli metindir. Burada Derrida kendi düşünüşünün bir prototipini
sunar. Metnin sorunu yazının pharmakon işlevidir. Hem deva hem de zehir,
dolayısıyla hem olumlu hem de olumsuz oluşudur. Bu ikilik üzerinde Derrida
Pharmakon olarak yazının alabileceği tüm anlamları sınar ve iki oluşluluğun,
içe almalar ve dışlaştırmaların izini sürer. Baba katliyle birlikte bir
ikilikler uzamı açılır: Hakikatsizlik hakikattir. Mevcut olma mevcudiyettir.
Différance kökensel mevcudiyetin ortadan kayboluşu, hakikatin hem imkanı hem de
imkansızlığıdır. Aynı anda mevcut-var olanın hakikati içerisinde, ortaya
çıktığı anda ikiye bölündüğü anlamına gelir. Özü itibariyle kendi ikileşmesinin
imkanı olarak ortaya çıkar.[25]
O
halde Derrida ile Nietzsche arasındaki ilişki de bir yönüyle tümüyle
belirlenmiş olmaktadır. Nietzsche ile Derrida arasında, Derrida’nın ifade
ettiği türde bir stratejik faydalanma ilişkisinin ötesinde bir ilişki vardır.
Derrida’nın iki temel hareketi différance
kavramı ve yapı-söküm, tümüyle Nietzsche uzaklık pathosu ve soykütük
yöntemi üzerinde ilerler. Üstelik Derrida, Nietzsche gibi anti-metafizikçi,
çoğul bir düşünceyi dile getirmektedir. Dolayısıyla Derrida’nın düşünme uzamının
Nietzscheci bir düşünce aparatı olduğu söylenebilir.
Yukarıda,
Nietzsche düşüncesi ile Derrida’nın düşüncesi arasındaki kurucu benzerliğin
uzaklık pathosu düşüncesi olduğunu söylemiştik. Derrida, Nietzsche’de üslup
sorunu üzerine kaleme aldığı bir metinde de uzaklık meselesinden ve mesafe
kavramından sıkça söz eder. Konu üsluptur ancak Derrida kadından söz eder ve
Nietzsche’de kadının uzaktan etkisine dikkat çeker. Derrida’ya göre bu analizde
uzaklık kadının güç unsuru olarak karşımıza çıkar. Bu uzaklık hem onun
cazibesinin efsununa karşı korunmak hem de ona yenik düşmenin bir birimidir.
Uzaklığın korunması zorunludur ancak erkek uzaklığı korumayı başaramaz. Derrida
için bu durumun anlamı, kadının belirlenebilir bir kimlik olmamasından
kaynaklanır. O uzaklığın çok derin yarığıdır, uzaklığın uzaklaşmasıdır,
aralığın kesintisi, uzaklığın kendisidir. Dolayısıyla kadının özü yoktur,
belirleyen şey tam da uzaklığın kendisidir: “Ve körleşen felsefi söylem, bu sığ
sulara saplanıp kalır ve bu dipsiz derinlikler altında kendi enkazına
savrulur.”[26]
Tüm
bunlar, söz konusu mesafelerin kat edilmesinin serimlenmesi olarak
yapı-sökümünü anlamlandırma yönündeki görüşümüze de uygun düşmektedir.
Derrida
ile Nietzsche arasındaki düşünsel yakınlığın bir diğer kavramı da ebedi dönüş
düşüncesi üzerinde ilerler. Buna göre Derrida sürekli olarak tekrar eden bir
tekrardan söz eder. Bu Nietzsche’nin ebedi dönüş fikrinin bir yansıması olarak
görünür. Tekrar düşüncesi, fark meselesiyle de oldukça yakından bir ilişki
içinde ele alınır ve izin silinip yeniden belirişi, farkın işareti ve
buradalığı olarak önem kazanır. Bu yüzden Nietzsche’deki ebedi dönüş
düşüncesinin bir benzeri Derrida’da tekrarlanır. Ancak bu ilişkinin üst-sınırı
nerededir ve nerede birbirinden ayrılmaktadır? Bu konuda bir belirsizlik olduğu
söylenebilir. Buna göre yapı-sökümün bir tekrar hareketi olduğu ve kendini
onaylama, Nietzscheci yıkımı onaylama mefhumunu dile getirdiği vurgulanır.
Görünüşe bakılırsa Otobiyografiler
makalesinde Derrida bunu dile getirmektedir. Ancak onaylama olarak çevrilen
affirmation kavramı çerçeveleme gibi başka anlamlar da taşıdığından bu
çevirinin ne kadar sağlıklı olduğu tartışmalıdır. Üstelik Zeynep Direk gibi
yorumcular Derrida yorumlarında bu noktadan hiç bahsetmeksizin, hem Ali Akay
hem de H. Ünal Nalbantoğlu makalelerinde bu noktaya vurgu yapmakta, Nalbantoğlu
Bir Japon Dosta Mektup isimli
makaleye göndermede bulunmaktadır. Buna göre yapı-söküm düşüncesi, tüm yıkıcı
faaliyetinin sonunda doğası gereği onaylayıcı bir edim oynar.
Derrida
Otobiyografiler isimli metninde
Nietzsche’nin Ecce Homo metnine
dayanarak ebedi dönüşün arkasından gelen Nietzschelere dayanarak, Nietzsche ile
imzası arasındaki ilişkiyi, mesafeyi, Nietzschelerin çoğulluğunu belirtir. Ona
göre ebedi dönüş bütün olayların başka bir yoldan oluşmalarına izin vermemizi
gerektirir.[27]
Yine Derrida, Heideggerle Niezsche üzerine tartışmasında, Heidegger’in aksine
ebedi dönüşün bütünlük hakkında bir düşünce olmadığını söyler. Ancak Heidegger
onu bu şekilde ve üstelik güç istencini de bunun ilkesi olarak yorumlar.
Dolayısıyla Derrida’ya göre Nietzsche metafizikçi ilan edilemez. Burada söz
konusu olan bütünlük fikrinin değeridir. Derrida’ya göre Nietzsche’de
diyalektik dolayısıyla karşıt da yoktur. O parçada bütünü (içeride dışarıyı)
içererek tüm bu kaygılardan özgürleşir. Derrida Heidegger’in ebedi dönüş
düşüncesini reddettikten sonraysa şunu söyler: Bu yeniden olumlama neden
yalnızca bir yıkımın sarsıntısı aracılığıyla bir geleceğe sahip olabilir? Ancak
bu hiç de bir soru değil; aksine gerçekleşmekte olanın bizi beraberinde götüren
devrimin deneyimi.”[28]
Nalbantoğlu’na
göre kurgu-söküm metinlerin kendisinden uzaklaşmasına yapılan bir mesafeye
gönderme yapmaktadır, bu anlamda çözümleme veya analiz değildir. Çünkü onu
sökümlemeye çalışmaktadır. Nalbantoğlu’na göre yeni bir okumaya beyaz bir
sayfayla başlanamayacaktır ve Derrida’yı Kantçı eleştiriden ayıran şey budur.[29]
Oysa
bu iddia Derrida felsefesi için sorunlu bir yapı teşkil etmektedir. Derrida’nın
yapı-sökümünü bir başkalık deneyimi[30] olduğu şeklindeki
nitelendirmesini göz önüne alırsak, yapı-sökümde bir onaylamadan söz edilebilir
belki ancak bu ancak onaylanmamışın geçmişe dönük bir onaylaması olabilir.
Aksine Derrida’nın karar verilemezlik mefhumu düşünüldüğünde, benler arasındaki
mesafeyi hiyerarşileştirmemek mümkün olmadığından, bu hiyerarşi ancak
yapı-sökümle aşındırılabilir ve bozulabilir olduğundan, yapı-sökümün bir
onaylama olması ancak reaktif anlamda bir onaylama olacaktır.
Dolayısıyla
Derrida düşüncesinin ebedi dönüş fikriyle olan ilişkisi daha çok tekrar
üzerinde temellenmektedir. Niall Lucy Derrida sözlüğünde ‘Yes’ maddesine geniş yer vermesine rağmen sorunu ezeli dönüşün
onaylamasından çok, tekrarla bağlantısı içinde vermiş, bir kez evet demenin her
zaman evet demekle sonuçlanacağını belirtmiştir. Yine aynı sözlükte her kararın
bir sürecin sonucu olduğu ve kararın verildikten sonra da tüm ihtimalleriyle
birlikte yaşamaya devam ettiğini söyler. Karar, kendisi içinde bir karar
verilemezlik yapısı ve aşaması taşır ve özellikle etik-politik konularda
sorumluluk yaratır. Derrida’ya göre kararsızlık, karar verilse de kesilmez.
Bu
nedenle Derrida’nın bu konuda tam olarak ne kastettiğini anlamanın yolu belki
de ebedi dönüş düşüncesinin karşılığını Difféerance
metninde aramak gerekmektedir. Burada Derrida, makalenin sonlarına doğru,
Heidegger’in düşüncesinin tümünü différance kelimesindeki harf oyunuyla kat
ettikten sonra terimin varlık teriminden daha yaşlı olduğunu iddia eder. Buna
göre varlık hiçbir anlam taşımadığı ve bir anlam taşıması için sürekli varolan
kılığına girmek zorunda kaldığından, aslında varlık ile varolan arasında hep
bir mesafe bulunmasından ötürü Heidegger metafiziğin sınırları içinde kalır.
Var
olan düzlemde artık Heidegger’in peşinde olduğu iz söz konusu değildir. Eğer
bir iz varsa, bu izin izidir. Dolayısıyla iz silinişle birlikte ortaya çıkar ve
siliniş izin var oluş tarzıdır. Tekrar, tekrarın tekrarıdır. Geri kalan her şey
çeşitli anlamlarla doldurulmuş mesafelerdir ve içeri dışarı oyununda sürekli
olarak çiftleşmek zorundadırlar. O yüzden metafizik metin bir coğrafya
haritasına dönmüş différance düşüncesi onu baştan başa kat etmiş, mekanın
arkasındaki bir mekana konumlanmıştır.[31]
Dolayısıyla
karşımıza çıkan uzam, ontolojinin hemen kenarındaki bir uzamdır. Derrida
ontolojik olanın uzamına geçmiştir. Zamansal ve uzamsal buradalıklarından
hareket ederek, burada olmayanın dışında kaldığı şeyin bütün olduğunu
gözeterek, différance’ın, kökeni itibariyle mesafenin olmasını mümkün kılan
“arkhe-yer”in var olduğunu bulmuştur: “Asla kendini sunamayan(ın) iz(i),
kendini asla sunamayan iz. Tmel varlıkbilimle fenomenolojiyi birbirine derinden
bağlayan şeyin ötesindeki iz.”[32]
MICHEL FOUCAULT’UN
DERRIDA ELEŞTİRİSİ
Derrida,
Foucault’un Deliliğin Tarihi
çalışması üzerine eleştirel bir makale ele alır ve bu makalede Descartes yorumu
ve Deliliğin Tarihi’nin başkanın
tarihi olup olmadığı üzerine yorumlarda bulunur. Bu kavraması güç metine
Foucault iki farklı cevap verir. Derrida’ya
Cevap ve Gövdem, Bu Kağıt, Bu Ateş isimli
makalelerde Foucault bir yandan Descartes yorumu üzerinden Derrida’yla
tartışırken öte yandan Derrida’nın felsefesine ilişkin tespitlerde bulunur.
Birinci
olarak Derrida felsefesi, tüm söylemlerin yasasını bütünüyle elinde
tutmaktadır. Bununla bağlantılı ancak bir diğer önemli nokta daha vardır.
Derrida Foucault’un metnini felsefenin temelleriyle çelişik bulmakta, bu yüzden
Foucault’un benzersiz hatalar yaptığını söylemektedir. Foucault ise bu tutumu,
felsefeye karşı işlenen Hıristiyanca günah nosyonuyla yanıtlayarak, Derrida’nın
felsefenin dokunulmazlığına ilişkin tavrına dikkat çekmekte bu nedenle de onu
metafizik olmakla itham etmektedir.[33]
Foucault’un
Derrida’ya ilişkin diğer eleştirisi felsefenin konumuna dairdir. Uzun olma
pahasına alıntılarsak, hala çözülmemiş olan tekrar – ebedi dönüş konusunda da
bize ışık sunabilecek bir bölümdür bu:
Derrida’nın üçüncü postulatı
[birincisi, her rasyonel söylem felsefeyle temel bir ilişki taşır, ikincisi bu
tüm söylemlerin yasasını elinde tutan söyleme karşı benzersiz hatalar
işlenmesi, bn.] felsefenin her olayın ötesinde ve dışında olduğudur. Felsefeye
hiçbir şey olmamakla kalmaz, aynı zamanda, olabilecek her şey de felsefe
tarafından önceden görülmüş veya içerilmiştir. Felsefenin kendisi, kökensel
olmanın ötesine giden ve geriye doğru gidişinde tarihsel söylemlerinden her
birinde söyleyebileceği her şeyi, sonsuza dek aşan bir kökenin tekrarından
başka bir şey değildir. Fakat, bu kökenin tekrarı olduğu için tüm felsefi
söylem otantik olarak felsefi olmak kaydıyla, bilgi, kurumlar, toplumlar vs.
düzeninde meydana gelebilecek her şeyi kendi ölçüsüzlüğüyle aşar. Sadece
felsefenin (ve başka hiçbir söylem ve pratik biçiminin değil) her türlü
unutmanın ötesinde tekrarlayabileceği kökenin bu aşırılığı olayın elinden tüm
önemini alır. Öyle ki, Derrida’ya göre, iki yüzyıl boyunca deliliğin tarihini
oluşturmuş olan olaylar dizisine önerdiğim analizi tartışmak gereksizdir;;ve
doğruyu söylemek gerekirse ona göre kitabım on binlerce kişinin kapatılması
veya hukuk ötesi bir devlet polisinin örgütlenmesi gibi gülünç olaylardan yola
çıkarak tarih yapmak istediğinden oldukça safdildir; kendisine platoncu
aşırılığı tekrarlayan Descartes’ın felsefesinin tekrarını bir kez daha
tekrarlamak rahat rahat yeterdi.[34]
Foucault’un
Derrida’yı eleştirisi en radikal halini ise diğer metin, Gövdem, Bu Kağıt, Bu Ateş’te görülür. Foucault Derrida’yı bir
felsefi sistemin en kararlı temsilcisi olmakla itham eder. Bu sistem, söylemsel
pratiklerin metinsel izlere indirgenmesi; bir okuma için sadece işaretleri
kalsın diye metinde meydana gelen olayların düşmesi; öznenin söylemlerde
içerimleme kiplerini analiz etmemek için metinlerin ardındaki seslerin icadı;
söylemsel partikleri gerçekleştikleri dönüşüm alanında yerinden etmemek için
kökensel olanın metninde söylenmiş ve söylenmemiş olarak tahsis edilmesi.[35]
Niteleme
oldukça serttir. Üstelik Foucault da bunun farkındadır:
“Bunun bir metafizik, metafiziğin kendisi ya da metafiziğin söylemsel
pratiklerin bu metinselleştirilmesinde gizlenen kapanışı olduğunu söylemiyorum.
Çok daha öteye gidiyorum: Bunun çok görünür biçimde tezahür eden, tarihsel
olarak çok belirli küçük bir pedagoji olduğunu söylüyorum. Metnin dışında hiçbir şey olmadığını; fakat
metin içinde, satır aralarında, boşluklarında ve söylemediklerinde kökenin
yerinin hüküm sürdüğünü; dolayısıyla, “varlığın anlamını” buradan başka yerde
aramaya gitmek gerekmediğini, bu anlamın kesin kelimelerde değil, karalama gibi
kelimelerde, onların şifre anahtarında söylendiğini
öğrenciye öğreten pedagoji. Tersine, metni sonsuza dek yeniden söylemeyi
sağlayan bu sınırsız hükümranlığı ustaların sesine veren pedagoji.”[36]
SONUÇ YERİNE
Bu
çalışmada Derrida’nın düşüncesi hem kendi içinde hem de Nietzsche düşüncesi
içerisinde serimlemeye çalışıldı. Buna göre Derrida’nın différance sözcesi
üzerinden geliştirdiği yorum üzerinden ortaya çıkardığı düşünsel aparat ele
alınmaya çalışıldı. Bu aparatın, bir yönüyle, yapı-söküm, kurgu-çözüm,
yapı-çözüm, dekonstrüksiyon gibi isimlerle ifade edilen bir hareketle,
içerisi-dışarısı ekonomisine dayalı bir hareketle işlediği; bunun düşüncenin
kendi hareketlerini serimlemek yoluyla ve yadsınmış tüm ihtimalleri geri
çağırarak yapıyı aslında bir yeniden kurma biçimi olduğu ifade edilmeye çalışıldı.
Okumamıza göre Derrida’nın bu düşünsel aparatı, Nietzsche’nin uzaklık pathosu
olarak adlandırdığı mekanizmanın sunduğu bir olanak olarak da
değerlendirilebilir. Değerler yaratmaya ve ad koymaya yarayan bu “uzaklık ve
soyluluk” pathosu, aynı zamanda ortada bir mesafe olduğunun, bu mesafenin şeyle
özne, şeyle şey ve özne ile özne arasında olduğu anlamına geliyordu. Bu anlamda
Derrida’nın yapı-sökümü de bu değerlendirilmiş mesafelerin hareketini
işaretlemek ve bu işaretlemelerle semptomolojik bir Nietzscheci okuma
geliştirmek olduğu söylenebilir.
Düşünür,
Nietzsche felsefesinin metafizik karşıtı olması, çoğul özne ve istenç
durumlarıyla ilgilenmesi gibi pek çok bakımdan kendisini Nietzsche’nin
felsefesinin içinde görür. Gerçekten de soykütüğü yöntemiyle yapı-söküm büyük
benzerlikler gösterir.
Ancak
Derrida’nın düşüncesi bunlarla sınırlı değildir. Belki de onun asıl önemli
yanı, kendisini tüm düşünceye eşlik etmesini sağlayan bir eklenti olarak söz
ile yazı arasında bir mesafe yaratmasıydı. Burada olan şeyin radikalliği,
Derrida’nın kıvrak dilinden çok, böyle bir yerin gerçekten de var olmasıydı.
Bir var olan olarak metinde meydana gelen bu olay, aslında tüm felsefenin
kökeni ve hatta kendisiydi. O halde bu olay içerisinde yer alan çoğullukları
ortaya çıkarmak, metnin bir doku olduğunu göstermek ve onda içerilen olanakları
oluşa çağırmak mümkün olabilecekti. Derrida’nın düşüncesinin olumlayıcı olma
çabası ve ebedi dönüş yorumu, bu unsurla açıklanabilir.
Düşüncesinin
bu kıvrımında Derrida, Heidegger ile Nietzsche üzerine bir tartışmaya girer ve
Heidegger’i Nietzsche’yi metafizikleştirmekle suçlar. Ona göre Nietzscheler
vardır ve imza ile sahibi arasında özel bir iz ilişkisi vardır. Heidegger’in
aradığı ontik alan, metinde ve özellikle de buradalıktır. Burada olmak iki şeyi
imler: bu yerde ve bu zamanda. Dolayısıyla différance bu ikiliğin arkasında bir
yer, bir konum kazanır. Mesafe yaratır, bir anlamda uzaklık pathosuna hükmeder.
Burada
iki şey vardır. Birinci olarak bu mesafenin hareketidir. Yapı-söküm aracılığıyla
bu hareket, içerisi-dışarısı ekonomisi çerçevesinde ve sınır çizgileri/izler
boyunca cereyan eder ve tekrarlanır. Bunun serimlenmesi, ilk unsurdur.
İkincisi
ve Derrida’yı bir metafizikçi olmaya yaklaştıran şey ise gerçekten de bir
varlık alanı açılmış olması ve bu alan üzerinde, felsefenin temelini oluşturan
yerde, her söylemin kendisiyle savaştığı yerde bir arkhe-yer açılmıştır. Bu
arkhe-yer vardır ve –dır demek değil midir? Üstelik gerek Différance metninde
gerekse de Kristeva ile olan diyalogunda Derrida bu ihtimale hiç de uzak
durmamış, ancak karar verilemezlik ve bağlayıcı hükümde bulunmama gibi düşünsel
tutumlar aracılığıyla ontoloji yaptığını değil, fenomenolojiyle ontoloji
arasındaki ayrımın arkasına geçtiğini söylemiştir.
Derrida
düşüncesinin metafizik bir yön taşıdığına ilişkin bir diğer eleştiri olaraksa
Foucault’un yukarıda özetlediğimiz eleştirisi de önemlidir. Derrida’nın
re-aktif felsefesi, onu tüm düşünce dizgelerinin yasalarının bekçisi konumuna
getirmiştir. Burada bir etikçinin, bir hukuk adamının sesi duyulur. Ancak bu
konum, Derrida’nın yapı-söküm ve özensizlik mefhumlarıyla bir çelişki görünümü
oluşturacaktır. Zira felsefe, Foucault’a yönelttiği eleştiride olduğu gibi,
ihlal edilmemesi gereken özelliklere sahiptir; burada açık bir değer
hiyerarşisi, bir ekonomi vardır. Bu da yine aynı çelişik ve metafizik tutuma
dair bir işaret olarak anlaşılabilir. Ancak Foucault’un da dikkat çektiği açık
sözlülüğü ve dürüstlüğüyle, yukarıda ifade etmeye çalıştığımız “itirafçı”
özelliğiyle Derrida, tüm bu kaygıları olumlayarak ve “belki” diyerek karşılar.
O zaten, Nietzsche’nin kendisinden kopmasını öğüt verdiği öğrencisi ve
Nietzsche’nin tarif ettiği gibi “belki”nin filozofudur. Her şey vardır, çelişki
de vardır, ama çelişkinin kendisi çelişkisizdir.
KAYNAKÇA
Akay, Ali.
Derrida’yla Beraber ve Onsuz, Toplumbilim
Jacques Derrida Özel Sayısı içinde,
Sayı 10, Ağustos 1999.
Derrida, Jacques., Bir
Japon Dosta Mektup, Toplumbilim Jacques
Derrida Özel Sayısı içinde, Sayı 10, Çev. Tülin Akşin, Ağustos 1999
Derrida, Jacques.
Différans, Toplumbilim Jacques Derrida Özel Sayısı içinde, Sayı
10, Çev. Önay Sözer, Ağustos 1999.
Derrida, Jacques.
İmzaları Yorumlamak
(Nietzsche/Heidegger): İki Soru, Nietzschelerin Şöleni içinde, Çev. Ali
Utku – Mukadder Erkan, Otonom Felsefe, 2007.
Derrida,
Jacques. İsim Hariç, Cogito 47-48, Derrida: Yaşamı Yeniden Düşünürken
içinde, Çev. Didem Eryar, Yaz-Güz 2006.
Derrida, Jacques.
İstanbul Mektubu, Cogito 47-48, Derrida: Yaşamı Yeniden Düşünürken
içinde, Çev.Zeynep Direk, Yaz-Güz 2006.
Derrida, Jacques.
Kendime Karşı Savaştayım, Cogito
47-48, Derrida: Yaşamı Yeniden Düşünürken
içinde, Çev.Zeynep Direk, Yaz-Güz 2006.
Derrida, Jacques.
Mahmuzlar: Nietzsche’nin Üslupları, Nietzschelerin
Şöleni içinde, Çev. Ali Utku – Mukadder Erkan, Otonom Felsefe, 2007.
Derrida, Jacques. Nietzsche ve Makine, Nietzschelerin Şöleni
içinde, Çev. Ali Utku – Mukadder Erkan, Otonom Felsefe, 2007.
Derrida, Jacques.
Otobiyografiler: Nietzsche’nin Öğretimi
ve Özel İsim Politikası, Nietzschelerin Şöleni içinde, Çev. Ali Utku –
Mukadder Erkan, Otonom Felsefe, 2007.
Derrida, Jacques.
Platon’un Eczanesi, Çev. Zeynep
Direk, Pinhan Yayınları, 2014.
Derrida, Jacques.
Şiddet ve Metafizik, Cogito 47-48, Derrida: Yaşamı Yeniden Düşünürken
içinde, Çev.Zeynep Direk, Yaz-Güz 2006.
Derrida, J. – Kristeva,
J.-
Göstergelebilim ve Gramatoloji,
Toplumbilim Jacques Derrida Özel Sayısı
içinde, Sayı 10, Çev. Tülin Akşin, Ağustos 1999.
Direk, Zeynep. Derrida’nın Ardından, Ölüm, Kültür
ve Dil, Toplum ve Bilim, Derrida’nın
Ardından içinde, Sayı 102, 2005.
Foucault, Michel. Derrida’ya Cevap,
Büyük Kapatılma içinde, Çev. Işık
Ergüden ve Ferda Keskin, Ayrıntı Yayınları, 2000.
Foucault, Michel. Gövdem, Bu Kağıt, Bu Ateş, Büyük Kapatılma içinde, Çev. Işık
Ergüden ve Ferda Keskin, Ayrıntı Yayınları, 2000.
Lucy, Niall.
A Derrida Dictionary, Blackell
Publishing, 2004.
Nalbantoğlu, H. Ünal. Derrida’nın Kurgu-sökümü, Öznesiz
Bir Söyleme Doğru, Toplum ve Bilim, Derrida’nın Ardından içinde, Sayı 102, 2005.
Nietzsche,
Frederich.
Ahlakın Soykütüğü Üstüne, Çev. Ahmen İnam, Say Yayınları,
2008.
Nietzsche, Frederich. Beyond Good and Evil, Basic
Writings of Nietzsche içinde, Çev. ve Ed. Walter Kauffman, The
Modern Library, 2000.
[1] Jacques Derrida, İstanbul Mektubu, Cogito 47-48, Derrida: Yaşamı Yeniden Düşünürken
içinde, Çev.Zeynep Direk, Yaz-Güz 2006, s. 22.
[2] Jacques Derrida, İsim Hariç, Cogito 47-48, Derrida: Yaşamı Yeniden Düşünürken
içinde, Çev. Didem Eryar, Yaz-Güz 2006, s.161.
[3] Jacques Derrida, İmzaları Yorumlamak (Nietzsche/Heidegger):
İki Soru, Nietzschelerin Şöleni içinde, Çev. Ali Utku – Mukadder Erkan,
Otonom Felsefe, 2007, s. 127.
[4] Jacques Derrida. Différance, Toplumbilim Jacques Derrida Özel Sayısı içinde, Sayı
10, Çev. Önay Sözer, Ağustos 1999, s. 52.
[5] A.g.e., s. 52.
[6] A.g.e., s. 53.
[7] J. Derrida, –J. Kristeva, Göstergelebilim
ve Gramatoloji, Toplumbilim Jacques
Derrida Özel Sayısı içinde, Sayı 10, Çev. Tülin Akşin, Ağustos 1999, s. 183.
[8] Direk, Zeynep. Derrida’nın Ardından, Ölüm, Kültür ve Dil,
Toplum ve Bilim, Derrida’nın Ardından
içinde, Sayı 102, 2005, s.17.
[9] Derrida, Différance, s.54.
[10] A.g.e., s. 54-55.
[11] A.g.e., s. 55.
[12] Jacques Derrida, Şiddet ve Metafizik, Cogito 47-48, Derrida: Yaşamı Yeniden Düşünürken
içinde, Çev.Zeynep Direk, Yaz-Güz 2006, s. 73.
[13] Derrida, Différance, s. 58.
[14] Jacques Derrida, Nietzsche
ve Makine, Nietzschelerin Şöleni içinde, Çev. Ali Utku – Mukadder Erkan,
Otonom Felsefe, 2007, s. 178.
[15] A.g.e., s. 200.
[16] Frederich Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, Çev. Ahmen İnam,
Say Yayınları, 2008, s. 41.
[17]Frederich Nietzsche, Beyond Good and Evil, Basic Writings of
Nietzsche içinde, Çev. ve Ed. Walter Kauffman, The Modern Library, 2000, s.
391
[18] A.g.e., s. 213.
[19] Derrida, İstanbul Mektubu, s. 22.
[20] Jacques Derrida, Mahmuzlar: Nietzsche’nin Üslupları, Nietzschelerin
Şöleni içinde, Çev. Ali Utku – Mukadder Erkan, Otonom Felsefe, 2007, s.143.
[21] Jacques Derrida, Nietzsche
ve Makine, Nietzschelerin Şöleni içinde, Çev. Ali Utku – Mukadder Erkan,
Otonom Felsefe, 2007, s. 200.
[22] J. Derrida, Bir Japon Dosta Mektup,
Toplumbilim Jacques Derrida Özel Sayısı
içinde, Sayı 10, Çev. Tülin Akşin, Ağustos 1999, s. 189 – 90.
[23] Lucy, Niall. A Derrida Dictionary, Blackell
Publishing, 2004, s.33.
[24] A.g.e., s. 87.
[25] Jacques Derrida, Platon’un Eczanesi, Çev. Zeynep Direk,
Pinhan Yayınları, 2014, s. 125.
[26] Derrida, Mahmuzlar, s. 145.
[27] Jacques Derrida, Otobiyografiler: Nietzsche’nin Öğretimi ve
Özel İsim Politikası, Nietzschelerin Şöleni içinde, Çev. Ali Utku –
Mukadder Erkan, Otonom Felsefe, 2007, s. 88.
[28] Jacques Derrida, Nietzsche ve Makine, Nietzschelerin Şöleni
içinde, Çev. Ali Utku – Mukadder Erkan, Otonom Felsefe, 2007, s. 196.
[29] Nalbantoğlu, H. Ünal,
Derrida’nın Kurgu-sökümü, Öznesiz Bir Söyleme Doğru, Toplum ve Bilim, Derrida’nın Ardından içinde, Sayı 102,
2005, s. 14.
[30] Jacques Derrida, Kendime Karşı Savaştayım, Cogito 47-48, Derrida: Yaşamı Yeniden Düşünürken
içinde, Çev.Zeynep Direk, Yaz-Güz 2006, s. 184.
[31] Derrida, Différance, s. 61.
[32] A.g.e., s. 61.
[33]Michel Foucault,
Derrida’ya Cevap, Büyük Kapatılma
içinde, Çev. Işık Ergüden ve Ferda Keskin, Ayrıntı Yayınları, 2000, s. 33.
[34]A.g.e., s. 33.
[35] Michel Foucault, Gövdem, Bu Kağıt, Bu Ateş, Büyük Kapatılma içinde, Çev. Işık
Ergüden ve Ferda Keskin, Ayrıntı Yayınları, 2000, s. 74.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder